משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 1 · משנה 8

יהודה בן טביי ושמעון בן שטח קיבלו מהן – על יהודה בן טבאי אנו שומעים מסדרת סיפורים, אלא שבחלק מהמקבילות היא מסופרת על שמעון בן שטח. על שמעון בן שטח אנו שומעים יותר, והוא דמות היסטורית שניתן למקמה במקום ובזמן. שמעון בן שטח מופיע בראש הפרושים בימי ינאי ושלומציון. עם ינאי הוא הסתכסך קשות, ולפי הסיפור הסכסוך היה על רקע אישי. על שמעון בן שטח מסופרים סיפורים רבים שמהם גם נובעים ענייני הלכה, ברם רובם בעייתיים מבחינת המסורות עליהם, וקשה להכריע האם לפנינו נוסח מקורי שהשתבש או אגדה שאיבדה את גרעינה המקורי לבלי הכר. הנתונים הכרונולוגיים העיקריים הם אלו:

הכרונולוגיה של התקופה (כל התאריכים לפני הספירה)

76-103 – ינאי מלך – שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי

67-76 – שלומציון אשתו מלכה – שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי

66-67 – מלחמת אחים בין אריסטובלוס להורקנוס השני

66 – פומפיוס משתלט על הארץ, יוחנן השני אתנארך¹¹²מלך בעל תואר פחות מרשים. – שמאי

4-37 – הורדוס – הלל ושמאי

1. בימי שמעון בן שטח היה חוני המעגל שהוריד את הגשמים; שמעון בן שטח מבטא בדבריו הערצה כלפיו אך גם הסתייגות ממנו (משנה, תענית פ"ג מ"ה). לפי יוספוס חוני זה (הוא קורא לו חוניו) התפלל להפסקת הבצורת בזמן מלחמת האחים (67 לפני הספירה), ואז נרצח. סביר שסיפור הבצורת בתענית קדום יותר.

2. הסתכסך עם ינאי, ברח למצרים וחזר (ירו', ברכות פ"ז ה"ב, יא ע"ב; נזיר פ"ה ה"ג, נד ע"ב, ומקבילות). ייתכן שהסיפור קשור גם ברבו, יהושע בן פרחיה.

3. תלה 80 נשים מכשפות. הסיפור רווי אגדה. אם יש לו רקע רֵאלי הרי שהוא בימי ינאי. ינאי המלך לא שלט באשקלון, וודאי שאי אפשר היה לבצע פעולה כזאת באופן חוקי, אבל הפעולה מבטאת עליונות פוליטית של היהודים, לפחות בשולי העיר היוונית.

4. ייסד את הכתובה (משנה, כתובות פי"ג מ"א). ממקבילות שביררנו במבוא לכתובות מסתבר שהנהיג משהו בנושא, אך לא היה הראשון לאמץ נוהג הלניסטי זה ולהכילו בתוך הלכות הנישואין היהודיות.

5. הרג עד זומם (תוס', סנהדרין פ"ו ה"ד), או ששותפו (יהודה בן טבאי) עשה זאת. מכך מובן שהשתתף בפולמוס אנטי צדוקי, ובכלל עסק בשיפוט בדיני נפשות (תוס', סנהדרין פ"ח ה"ג).

6. בימיו נבנה (שופץ) המקדש וגשמים ירדו כתקנם כדי לזרז את הבנייה. בהקשר לכך מתוארת התקופה: "מעשה בימי שמעון בן שטח בימי שלמצו (שלומציון) גשמים יורדים מלילי שבת ללילי שבת, עד שנעשו חטים ככליות ושעורים כגרעיני זיתים, ועדשים כדינרי זהב" (ספרא, בחוקותי פרק א ה"א, קי ע"ד; בבלי, תענית כג ע"א). מדובר אפוא בפרויקט שיפוץ, אחד מיני רבים בימי שלומציון.

7. דחק את רגלי הצדוקים מהסנהדרין (מגילת תענית לכב אלול; כח טבת).

סביר להניח, אפוא, שהוא היה דַבָּר הפרושים ונציגם והסתכסך עם ינאי, אירוע שגרם לגלותו במצרים ולמהומות פוליטיות בארץ. בסופו של תהליך השלים ינאי עם הפרושים, ושמעון בן שטח חזר לארץ ולחצרו של ינאי. תמיכתו בשלטון התהדקה בימי שלומציון שבחרה בפרושים כעוגן פוליטי. בתקופה קצרה זו ניצלו הפרושים את כוחם ודחקו את הצדוקים מחברותם בסנהדרין, מן הסתם גם זה רק לזמן קצר. הוא פעל אפוא בעיקר בין השנים 67-70 לערך. בין הכרעותיו החשובות ייסוד הכתובה, פעילות כלשהי בתחום החינוך¹¹³הבבלי מייחס לו את הקמת מערכת החינוך והירושלמי אינו מזכירו. מסתבר שהוא עשה משהו, אך ייסוד מערכת החינוך היה מטבעו תהליך ארוך. , וכן נקשר שמו להחלטה להחיל טומאה על כלי מתכות, החלטה שמשמעה צמצום הייבוא מחוץ לארץ (ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ד; פסחים פ"א ה"ו, כז ע"ד). בהקשר לכך נקשרות סדרת הכרעות (נטילת ידיים, טומאת כלי חרס), וחלוקת הגזרות בין הזוגות השונים איננה אחידה. יש לציין שאכן בסביבות שנת 80 לפני הספירה ניכרת ירידה גדולה בכמות החותמות הרודיות בירושלים, שהן חותמות על כלי חרס מיובאים, ואפשר שהדברים קשורים להחלטות שלהם. או להפך, שבמציאות חלה ירידה בייבוא והיא נקשרה לשינוי הלכתי.

יהודה בן טבאי הוא שותפו. חלק מהמסורות שהזכרנו קשורות דווקא בשמו (כגון הגלות במצרים), עד זומם וכו'.

ניתן, אפוא, לסכם שמימי חכמים אלו ואילך מתרבות המסורות עליהם. הם הראשונים שעל הסיפורים הקשורים להם יש חילופי נוסח ומסורות שונות. זה השלב של המעבר ממיתוס מכונן לעבר התחלתם של הזיכרונות הרֵאליים.

יהודה בן טביי אומר אל תעש עצמך [כ]ערכי דיינים – המילה "ערכי" מופיעה באות ע' או באות א', ודומה שאין הבדל בין הנוסחאות, אלא אלו הבדלי הגייה בלבד. המונח "עורכי הדין" מוכר כיום כאדם שמוטל עליו לייצג את בעלי הדין. כך פירש רבי יעקב עמדן. אלא שהמשפט היהודי היה כולו נגד השתתפות נציג מעין זה. מבחינה הלכתית הנידון עומד בפני עצמו, ולא נזכר מי המביא את דבריו. במשפט הרומי הייתה אפשרות של נציגים, ושמם היה "קטגור" ו"סנגור". הם נזכרים במקורות בדרך כלל במשלים, אגב תיאור מערכת המשפט של השלטון הזר. היו מפרשים שסברו ש"עורכי הדין" כאן הם הסנגור והקטגור (מאירי), ופרשנות זו חדרה בהצלחה ללשון בת זמננו. אבל הפירוש עצמו אינו מתאים לאורחות הפשוטות יותר של המשפט היהודי, ואין לו בסיס¹¹⁴ספראי וספראי בעל-פה, ראו בהקדמה. .

המילה "ערכי" עצמה מאפשרת שני פירושים. "ארכי" היא מילה ביוונית שמשמעה ראש או ראשון, כלומר "ערכי הדיינים" הוא ראש הדיינים (מד"ש), או דן יחידי (רבי נחמיאס, ר"ן ועוד). ניתן לפרש שיהודה בן טבאי מתנגד לדיין יחידי, אך לא זה מה שכתוב, ואם מדובר בראש ההרכב (ר"ן) למה יימנע אדם הראוי לכך מליטול את התפקיד? הפירוש השני הוא מאותו מוצא לשוני. ערכאות הן גם מערכת השלטון הזר, המפעילים את הארכיון, הוא המוסד הרושם את העסקאות ומתעד אותן. כך הפך המונח לכינוי כללי לבית המשפט הלא-יהודי (משנה, קידושין פ"ד מ"ה). כלומר, הפנייה היא שיהודי לא ישתתף בערכאות של נכרים. לעיל עסקנו במתיחות עם ערכאות אלו, ולכאורה האיסור מובן.

"ערכי" הוא גם סדר, כמו "מערכת", ובמשמעות זו מתרגמים התרגומים את המילה "סדר" (בעיקר סדרי מלחמה). כלומר, אתה הדיין הקשב בסבלנות לטיעונים באופן פסיבי, ואל תמהר לסדר את הטענות המבולבלות של בעל הדין. על הדיין לאפשר לנידון להציג בעצמו את הבנתו, ולא לסייע לו על ידי סידור הדברים וניסוחם המשפטי. זה כנראה ההסבר בתלמוד הירושלמי: "כהדא חדא איתא אתת לגבי רבי יוחנן, אמר לה קצץ הוא אביד, אמרה ליה לא. לא כן אמר רבי חגי בשם רבי יהושע בן לוי 'אל תעש עצמך כערכי הדיינין', שלא לגלות ליחיד את דינו, ידע היה בה שהיא כשירה" (ירו', כתובות פ"ד ה"י, כט ע"א). האישה באה למשפט סביב השאלה האם אביה קצץ את כתובתה, כלומר קבע סכום מדויק לרפואתה. במקרה כזה לפי ההלכה אין לאישה דמי רפואה אלא סכום זה, ואם לא קצץ סכום קבוע מתרפאה גם מנכסי בעלה עד שתתרפא. רבי יוחנן נותן לה פתחון פה לומר שהסכום לא נקבע. לפי הסוגיה הרי שבכך הוא מסייע לאישה, שכן הוא נותן לה טיעון עובדתי-משפטי. לפי הסוגיה כך עושים עורכי הדיינים, שמציעים לאישה סיוע משפטי בעזרת עובדות (נכונות) שהיא לא העלתה על הדעת. במקרה זה לא נתן הדיין לאישה לספר לפי תומה מה היה, אלא שאל את השאלה ההלכתית המרכזית ובכך הדריך את האישה. רבי יוחנן (או הסוגיה) רואים בערכי הדיינין צורת התנהגות, ועדיף לגרוס ללא כ"ף: "אל תהיו ערכי דיינים". באותה סוגיה בירושלמי נבע ההיתר לסייע לאישה מכך שהיא "כשירה", ומשמעו או שהייתה מכירה טיעון זה לבד ומעלה אותו בעצמה או שהיא "כשרה" ולכן צריך להגן עליה (בבחינת "היא משלנו"). סיפור דומה יש בסוגיה אחרת (ירו', בבא בתרא פ"ט ה"ד, יז ע"א). שם מנוסח האיסור להיות עורכי הדיינים כאיסור "לגלות ליחיד דינו", כלומר אין להעניק לאחד הצדדים ייעוץ משפטי.

בבראשית רבה, לעומת זאת, הבינו ש"ערכי הדיינים" הוא ראש הרכב בית הדין, "ארכי יודיקי" (שמשמעו בלטינית הממונה על המשפט – בראשית רבה, נ ג, עמ' 519). בעל אבות דרבי נתן נוסח א מסביר שעורכי הדיינים ממהרים להשיב ואתה, אם "שמעת דבר הלכה אל תבהל להשיב ברוחך ולהישיב אלא הוי יושב ושואל באיזה טעם אמרו" (נו"א פ"י, כב ע"א), ובהרחבה: עורכי הדיינים באים לבירור המשפטי כדי להאשים או לזכות; הם פזיזים, מתווכחים מהר וללא שיקול דעת. לעתים ניכר שאינם רוצים לברר את האמת אלא למצוא טיעון מבריק. נראה, אפוא, שאין לאמוראים מסורת של הסבר, ואין לנו אלא לפרש מדעתנו.

מכל ההסברים נראה לנו לקבל את ההסבר שלפיו "עורכי הדיינים" הם בית הדין הנכרי המלא הדר וטקסים, יש בו כלי טיעון ונאומים מהוקצעים, ולאלו החכם מתנגד. שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי היו החכמים הראשונים שבתקופתם פגשו בני העם לראשונה את המשפט ההלניסטי המהולל. הייתה זו מערכת משפט מקצועית שהיוותה התקדמות גדולה בהשוואה למערכות הקיימות במזרח. הדבר בולט עוד יותר במשפט הרומי שהתהדר במערכת המשפט התקינה שהפעיל. מסורת חז"ל אינה מביעה התפעלות מהמשפט הרומי, אדרבה, היא רואה במערכת הזרה מערכת לא טובה. חז"ל מתלוננים על כך שזו מערכת מושחתת, מוצפת בלוקחי שוחד ורודפי שלמונים (מן הסתם, כמו בכל מערכת, היו גם כאלה). במימרה שלפנינו מתנגדים חכמים לסדרי הדיון בבית המשפט ההלניסטי המצוחצח.

וכשייהיו בעלי הדין עומדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים – הדיין נקרא לחשוד בבעלי הדין, וכאילו יש להם חזקת עבריינות, או לפחות חשד עז. גם מימרה זו ניתן להבין בשתי דרכים. הראשונה מדברת על התנהגות הדיין. בתחילת הדיון עליו להיות נוקשה וחשדן ולא להתיידד עם המתדיינים, כי שניהם חשודים. (לנידון חזקת חבות, בניגוד לתפיסה בת ימינו שלנידון חזקת חפות.) האפשרות השנייה היא ששני המתדיינים הם רשעים משום שהביאו את הנושא לבית דין ולא הסדירו את הדברים ביניהם בפשרה או בבוררות (תוס', סנהדרין פ"א ה"ב, עמ' 415), וכך פירש ש' ספראי¹¹⁵בשיעורים בעל פה, וראו במבוא. .

וכשנפטרים מלפניך יהוא בעיניך כצדיקים¹¹⁶ובחלק מעדי הנוסח "כזכאין". נוסח זה עדיף, שהרי ציות לבית דין או אפילו היעדר עוון אינם צדיקות, אבל הם מצדיקים את התואר "זכאי" בניגוד ל"רשע". שקיבלו¹¹⁷שיקבלו או שקיבלו, כלומר כיוון שקיבלו. במעט עדי נוסח "כשיקבלו", וכאן טמון תנאי שהתנא אינו רואה אותו כמובן מאליו. עליהן את הדין – אנו מקבלים את ההצעה שלפנינו שלוש מימרות, ומימרה זו מנותקת מקודמתה. כל המימרות מופנות לדיין. כאשר בעלי הדין יוצאים הם כצדיקים. אמנם מתברר שהם עשו עוון כלשהו, ועליו נענשו בקנס או בעונש, אבל מאחר שקיבלו עליהם את הדין הם חוזרים לחזקת חפות. אפשר גם לפרש שבתחילת הדין הדיין מתייחס לשניהם בנוקשות כחשודים, ולאחר הדין הוא צריך להיות לבבי, שכן המתח הוסר והצדק הושב על כנו.

האמירה מאפיינת בית דין שאיננו סמכותי. בית דין שלרשותו אמצעי ענישה אינו מצפה שהציות אליו יהיה מתוך ענווה וצדק. לרשותו הסמכות וכלי הענישה, ודי בכך. אבל בבית דין וולונטרי למחצה (וכזה היה בית הדין היהודי התנאי) הרי שעצם הציות הוא מעלה. הדברים מכוונים אל הדיין שלא יזכור עוונות ראשונים, אבל בראש ובראשונה הם פנייה לבעלי הדין שיבינו שגם אם לדידם לא נעשה צדק בפסק הדין, הרי הצדק הוא לציית לו, ולא להמשיך ולפתח את הסכסוך.

אחת הבעיות בחברה סגורה היא שאלת סיום הסכסוך. סכסוכים פנים חברתיים הם תופעה רווחת. באופן טבעי הקהילה מתקשה להכריע בסכסוך כזה, משום שלהנהגתה מגבלות של כוח. ניסיוני האישי מלמד שיחסית קל להכריע בסכסוך. כל קהילה מקימה לה מנגנון הנהגה ומשפט שבכוחו התאורטי להכריע בסכסוך. הבעיה היא שההכרעה אינה מבטיחה את סיום הסכסוך. להפך, החלטה משפטית חד משמעית עשויה לגרום לסכסוך להימשך עדי עד. מי שנפגע (לדעתו בדרך כלל שלא בצדק) עלול לא לוותר ולא לסלוח, והעימות ימשיך מתחת לפני השטח. מכיוון שהוא כבר לא ייסוב סביב נושא ספציפי, הרי שגם לא תהיה אפשרות להכריע בו. חדשות לבקרים תיווצרנה סיבות לקיפוח ולהמשך הסכסוך. מצב זה מביא לעתים לשיתוק הקהילה, לפילוג או לסכסוך רב שנים. הנהגה אחראית נמנעת לפעמים מלהכריע בסכסוך הראשון, מחשש להמשך העימות, לפילוג וכן הלאה, וכך נמצאת ההנהגה משותקת. חכמים תובעים להכריע בסכסוך מחד גיסא, אך דורשים מכולם לסיים את הסכסוך לאחר הכרעת הדין מאידך גיסא. ההנהגה צריכה לשדר אווירת פיוס של אחרי ההכרעה, והציבור צריך להטות לכף זכות וליצור אווירה של פיוס. בהמשך למשנה זו מן הראוי לברר מה עמדתם של מקורות נוספים בשאלה מה עדיף, הכרעה משפטית (עשיית צדק) או בוררות, פשרה, ובימינו נוסדה שיטה "אידֵאלית" של גישור. לא באנו לסכם את העניין אלא לעמוד על השאלה, ועל תשובתה של המשנה בעניין. עיון נוסף בשאלה מצוי בסוף הפרק.