משנת ארץ ישראל על משנה אבות · פרק 5 · משנה 6

גם רשימה זו איננה בכל עדי הנוסח. הר"ן, למשל, אינו גורסה, והרשב"ץ מעיד ש"דלגוה בסדורי התפילות". כן היא חסרה בשני קטעי גניזה.

עשרה [דברים] נבראו בין השמשות – כלומר שאין הם חידוש שעשה הקב"ה בשעת צורך (נס) אלא פרי תכנון מוקדם במסגרת הבריאה. הם נבראו ביום השישי בערב, מעט לפני שהבריאה הסתיימה. המילים "בערב שבת" המופיעות בעדי נוסח מאוחרים ובמקבילות¹²מכילתא דרבי ישמעאל ויסע, בשלח ה, עמ' 171; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז לב; ספרי דברים, שנה, עמ' 418; בבלי, פסחים נד ע"ב, ועוד. הם תוספת הסבר, נכונה אך מיותרת.

פי הארץ – שבלעה את קֹרח, ופי הבאר – של מרים שנתן הקב"ה לישראל לאחר שהתלוננו על צמא. המרידה של קורח, כמו גם התלונות של בני ישראל, צפויים היו אפוא מראש. זה היה התכנון האלוקי המוקדם, ואין כאן "הפתעה" או חידוש.

ופי האתון – יכולת הדיבור שניתנה לאתונו של בלעם. הופעתו של בלעם, וניסיונותיו להתחמק מדבר ה' (ולקלל את בני ישראל) כולם צפויים מראש, וכך תוכנן מראש.

והקשת – הקשת היא סימן שחידש הקב"ה כאות ברית לבני האדם שהמבול לא יחזור (בראשית ט יג). המשנה מדגישה בכך שהמבול היה מתוכנן ולא ייתכן שהקב"ה יחזור בו או יתחרט, והמן – ניתן לבני ישראל לאחר שאלו התלוננו. לכאורה גם זו "המצאה" של ה', והמשנה מדגישה שהדבר היה מתוכנן עוד מלפני בריאת העולם, והמטה – של אהרן, שבזמן המאבק בקֹרח ועדתו שימש כסימן ואות לבחירת אהרן (במדבר יז כג), והשמיר – השמיר הוא כלי או צמח דמיוני שקדמונינו ייחסו לו תכונות פלאיות של חיתוך אבנים וברזל (משנה, סוטה פ"ט מי"ב). ייתכן שביסודו של התיאור מצוי היהלום שקדמונינו לא ידעו להגדירו, אך התיאור שלו בספרות כבר רחוק מרחק רב ממציאות רֵאלית: "אמר רבי יודה מה טיבו של שמיר זה? בריה היתה מששת ימי בראשית¹³רעיון זה מופיע במשנתנו. במקבילות מספר נכתב שהשמיר נברא בין השמשות של סוף ששת ימי המעשה. כשנותנין [אותו] על גבי אבנים ועל גבי קורות מתפתחות לפניו כלוחי פינקס. ולא עוד אלא כשנותנין אותו על גבי ברזל הוא בוקע ויורד מלפניו, ואין כל דבר יכול לעמוד בו. כיצד עושין (אמר) לו כורכין אותו במוכין של צמר, ונותנין אותו לתוך טנא של עופרת מלא סובין של שעורין. ובו בנה שלמה את בית המקדש שנאמר 'ומקבות והגרזן וכל כלי ברזל' וגו', דברי רבי יהודה"¹⁴תוס', סוטה פט"ו ה"א; בבלי, מח ע"ב; ירו', כד ע"ב בשינויים קלים. . אם כן השמיר הוא בעל חיים מסוכן מאין כמוהו, אך ניתן לשמרו בתנאים מיוחדים. לפי מסורת חז"ל הנשר הגדול או הדוכיפת הביאוהו לשלמה ובו בנה את המקדש (מדרש תהילים, עח יא, עמ' קעו; בבלי, חולין סג ע"א). "בית המקדש" שבהקשר אגדי זה של המשנה אינו בית המקדש השני אלא בית המקדש הראשון.

והכתב והמכתב והלחות – כל אחד מהם הוא אחד מאותם עשרה דברים, ובכך מסתיימת הרשימה. בדוחק אפשר לומר ששלושת אלה הם "דבר" אחד, ומניין העשרה כולל את שני ה"דברים" הבאים שנראים כאילו הם נוספו לרשימה, אבל אין הם תוספות אלא המניין המקורי כולל אותם, אף על פי שהם שנויים במחלוקת. שלושת אלו קשורים זה בזה. הכתב הוא כתב ספר התורה, המכתב הוא כתיבת הלוחות, והלוחות הם הלוחות השניים שנכתבו לכאורה לאחר שהראשונים הופלו והתרסקו אך למעשה הם נכתבו מראש; הקב"ה הכין מראש שתי מערכות של לוחות, אחת כדי שמשה ייקח אתו בפעם הראשונה וירסקה, ומערכת נוספת כדי שיביא עמו בעלייתו השנייה למרום. המקרא מכנה אותם "והלֻחֹת מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלֻחֹת" (שמות לב טז). במקום "חרות" אצלנו "מכתב". אם כן, גם מרידת בני ישראל בחטא העגל איננה בבחינת הפתעה ומלכתחילה ניתנו הלוחות הראשונים על מנת שמשה ישבור אותם. הלוחות השניים גם הם תוכננו מראש, וכך רצה הקב"ה לנהל את העולם. הלוחות השניים קדושים, אפוא, כמו הראשונים.

ההיגד שהכתב ניתן בששת ימי בראשית בא לשלול את הדעה שחל שינוי בכתב ספר התורה. כידוע, לפי חלק ממסורות חז"ל ניתנה התורה בכתב המכונה כיום "עברי קדום", ורק בימי עזרא הסופר שונה הכתב למה שאנו מכנים היום "הכתב הארמי". חז"ל ידעו שאי פעם היה בשימוש כתב אחר. בתקופת בית שני היה כתב עברי קדום מוכר מהמטבעות (עד מטבעות בר כוכבא), מכתובות קבר¹⁵עד עתה בידינו כתובת אחת בכתב עברי עתיק מירושלים של ימי בית שני. ראו רוזנטל, כתובת. , ואולי היו אז כבר ספרי תורה שומרוניים¹⁶כתיבת ספרי תורה שומרוניים בכתב שומרוני לא קדמה כנראה למאות השלישית או הרביעית. . מעבר לכך יש להניח שהייתה בידם מסורת, ואולי אף ספרי תורה עתיקים שהיו כתובים בכתב העברי העתיק. עד כמה שאנו יודעים מהממצא הארכאולוגי הכתב העברי הקדום היה הכתב היחיד שעם ישראל הכיר בתקופת המלוכה; את הכתב האשורי הביאו עמם מגלות בבל והוא היה הכתב הארמי הרווח בבבל ובפרס. בראשית ימי בית שני כבר מתחיל לחדור הכתב האשורי. בתקופה הפרסית הכתובות בעברית כתובות בכתב העברי העתיק והכתובות הארמיות בכתב המרובע (הארמי). כלל זה הוצע על ידי נוה, ואושר בשנית בכתובות הר גריזים. בפפירוסים מנחל דליה (שלהי התקופה הפרסית), למשל, השטרות הם בכתב מרובע ("אשורי"), אבל החותם של הפחה סנבאלט בכתב עברי עתיק ("עברי"), כלומר עדיין השתמשו בכתב העברי למטרות מנהליות או שלטוניות. בתקופה ההלניסטית משתלט הכתב המרובע, אבל פה ושם מצויות כתובות בכתב הקדום, כגון כתובת הקבר מגבעת המבתר¹⁷ראו נוה, כתב; נוה, התפתחות הכתב; נוה, כתובת. תודתנו לפרופ' חנן אשל ז"ל שעמו התייעצנו בנושא. .

המסורת התנאית קושרת את השינוי לימי עזרא ונחמיה. כן שנינו: "אף הוא ניתן בידיו כתב ולשון. שנאמר 'וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית', מה תורגמו ארמית אף כתבו ארמית. ואומר 'ולא כהלין כתבא למיקרי ופישרה להחוואה למלכא', מלמד שבאותו היום ניתן. ואומר 'וכתב לו את משנה התורה הזאת' וג' תורה עתידה להשתנות. ולמה נקרא שמה אשורי? על שום שעלה עמהן מאשור. רבי אומר בכתב אשורי ניתנה תורה לישראל, וכשחטאו נהפכה להן לרועץ. וכשזכו בימי עזרה חזרה להן אשורית" (תוס', סנהדרין פ"ד ה"ז, עמ' 422).

תנא קמא מספר על שינוי הכתב, ואף עונה על השאלה הטבעית מי הסמיך את נחמיה לשנות את הצורה של כתיבת התורה בהסבר שמלכתחילה כבר נרמז שעתיד הכתב להשתנות. ניכר שגם תנא קמא חש בקושי הדתי של עצם שינוי הכתב. ההסבר המדרשי ודאי איננו הסיבה לשינוי הכתב. ראשית אין בו תשובה לשאלה המתבקשת מעצמה, מה ראה נחמיה לשנות את הכתב? נניח שאכן הוא ידע על ההיתר לשנות את הכתב, אבל למה? יתר על כן, מכוח דרשה זו ניתן גם ללמוד שמותר לשנות את כל ההלכות הכתובות בתורה. ברור שההסבר המדרשי הוא הסבר בדיעבד, והכתב השתנה משום ששיטת הכתב האשורי נראתה טובה, קלה יותר ומובנת יותר, ובעיקר זו הייתה צורת הכתב הממלכתי והרשמי בחברת התרבות בסביבה. חכמים מתקשים לקבל את הנהייה אחר תרבות הסביבה, משום שהיהדות שלהם הייתה קריאת תגר נגד התרבות הסביבתית. ברם קבלה ביקורתית ומסויגת של מרכיבים מסוימים מהתרבות בסביבה, ודחיית מרכיבים אחרים, היא מאפיין של החברה היהודית ושל ההלכה היהודית לדורותיה¹⁸להיבטים כלליים יותר של התופעה ראו הנספח למסכת שבת. .

רבי, לעומת זאת, מביע התנגדות לשינוי ולהשפעת הסביבה ומסביר שהכתב האשורי הוא הכתב הקדום, הוא השתנה, (לא נאמר מתי) לכתב דעץ/רעץ¹⁹מדרש תנאים לדברים להלן, ותשובות הגאונים הרכבי, שנח. הכינוי "לרועץ" הוא דרשה למינוח "דעץ" המופיע במקורות אחרים (להלן). ובימי עזרא ונחמיה שבה התורה לכתבה המקורי. לאור הנסיבות ההיסטוריות שתיארנו יש לראות בדברים תירוץ שנועד לפתור את השאלות הדתיות מי הסמיך את נחמיה לשנות את הכתב, למה עשה זאת, והאם ייתכן שדווקא הכתב הזר הוא שהפך לכתב קודש והכתב המקורי שבו ניתנה תורה נדחה והוא כתב חול. בדרך זו מהלכת משנתנו. הכתב ניתן לפני בריאת העולם, כמו הלוחות עצמם והכתיבה עליהם. מן הסתם כוונתו שניתן הכתב ה"אשורי", והשימוש בו איננו שינוי ההלכה אלא החזרת עטרה ליושנה.

במדרש תנאים לדברים מיוחסת הדרשה לרבי אלעזר בן ערך, מזקני דור יבנה: "דבר אחר 'את משנה' מיכן דרש רבי אלעזר בן ערך שסוף תורה עתידה (להשתכח) [להשתנות]. רבי אומר אשורית ניתנה תורה וכשחטאו נהפך להם לדעץ, וכשזכו בימי עזרא נהפך להם אשורית" (מדרש תנאים לדברים, יז יח, עמ' 105). מדרש התנאים משמר מסורת קדומה לזו של התוספתא, שכן אין בה דרשת המשנה שכתב הדעץ הוא לרועץ.

אם כן, במסורת התנאית שתי דעות. האחת מכירה בשינוי ומודה שהתורה ניתנה בכתב אחר. רבי סבור שלא היה כל שינוי, אבל אין רמז לכך שהנושא טעון או נמצא במאבק עם המינים. רק בתוספת שבתוספתא נרמזת שאלת המינות או הגנאי "רועץ", ועדיין נימת הדברים חסרת פולמוס.

בירושלמי נשמע הד לשתי הדעות: "...אשורי יש לו כתב ואין לו לשון. עברי יש לו לשון ואין לו כתב. בחרו להם כתב אשורי ולשון עברי" (מגילה פ"א הי"א, עא ע"ב; סוטה פ"ז ה"ב, כא ע"ג)²⁰ראו עוד אסתר רבה, ד יב. . הבחירה היא אפוא בידי ישראל, יש בה שינוי, אך התלמוד אינו מציין כל בעיה בעצם השינוי.

בבבל, לעומת זאת, התקבלה דעתו של רבי כדעה היחידה, וניכר שהם חשו ביתר חומרה את הבעייתיות שבהנחה שהכתב השתנה: "אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש. חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש, והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? אמר רב חסדא: כותאי²¹לפיכך הדגיש הרמב"ם בפירושו למשנת ידים שכתב "עברי" הוא כתב ספרי התורה השומרוניים. את הכתב עצמו הכיר הרמב"ם, מן הסתם, מהעדה השומרונית שפעלה במצרים בסביבתו. . מאי כתב עברית? אמר רב חסדא: כתב²²בכתב יד פירנצי: "להביא". ליבונאה²³לבונאה – נבלאה – הוא כנראה הכתב של אנשי נאפוליס, היא שכם. " (בבלי, סנהדרין כא ע"ב). בהמשך שם מובאת המסורת מתוספתא סנהדרין, והדרשה מיוחסת לרבי אליעזר אחר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר 'ווי העמודים'; מה עמודים לא נשתנו – אף ווים לא נשתנו" (בבלי, שם כב ע"א). הדרשה היא שווי העמודים נראים כמו האות וי"ו (בכתב ה"אשורי" – כמוכר לנו), מכאן שצורת האות וי"ו היא זו שניתנה למשה מסיני. גם זו דרשה, ואין בה ראיה של ממש. עם זאת נשמרו גם עדויות אמוראיות לשנוי הכתב, כגון "תנא, רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית" (בבלי, זבחים סב ע"א). אם כן הכתב השתנה, ולרבי אליעזר בן יעקב הסבר אחר ללגיטימיות של השינוי הדרמטי – זו הייתה נבואה של אחד משלושת נביאי בית שני (חגי, זכריה ומלאכי).

המסורות על שינוי או אי שינוי הכתב מוצאות ביטוי גם בדרשות אחרות. רב חסדא, למשל, קובע שהלוחות היו כתובים משני עבריהם, והחריטה הייתה לרוחב כל האבן. על כן האותיות הסגורות (מ"ם סופית [ם] וסמ"ך [ס]) בנס היו עומדות (בבלי, שבת קד ע"א). בצדק ציינו ראשונים כי הסבר זה קשור להנחה שהתורה (לוחות הברית) נכתבו בעברית של ימיהם ושל ימינו. אלא שהראשונים ראו בכך הוכחה לכך שהתורה ניתנה בכתב אשורי, ואילו אנו רואים בכך פיתוח של התפיסה שהתורה נכתבה בכתב אשורי. רב חסדא כלל אינו שואל באיזה כתב ניתנה התורה, ומניח בפשטות שניתנה בכתב העברי של זמנו (אשורית)²⁴בתשובות הגאונים הרכבי, שנח, גרסה אחרת לסוגיה שם וממנה יוצא שבסוגיה הוזכרה גם הדעה שהתורה נכתבה בעברית ושונתה לאשורית. . מאוחר עוד יותר התפתחו דרשות הבנויות על צורת אותיות בכתב האשורי. דרשות מעין אלו מרוכזות במדרש אותיות דרבי עקיבא, אבל יש מהן הפזורות גם מחוץ למדרש זה.

קוצים וווים

המדרשים על קוצים וכתרים התלויים מעל האותיות גם הם מניחים, כמובן מאליו, שכתב התורה ניתן מסיני. מדרשים אלו מצויים במקורות בבליים בלבד²⁵בבלי, שבת פט ע"א; מנחות כט ע"ב; משנת רבי אליעזר, יב. יש להעיר שלמרות המסורת על תִלין תִלין של הלכות שדרש רבי עקיבא מכתרי האותיות (מנחות שם), אין בידינו אף הלכה המבוססת על כתרי אותיות. הדרשות המעטות שבידינו הן מאוחרות ביותר, בתר-אמוראיות. . כנגד זו מצויה הדעה האמוראית שמנצפ"ך "צופים (סופרים) אמרום", כלומר כל האותיות הסופיות הן חידוש של "סופרים", של חכמים או של כותבי הספרים²⁶ירו', מגילה פ"א ה"ט, עא ע"ד; בראשית רבה, א יא, עמ' 10 ומדרשים נוספים; בבלי, שם ב ע"א; שבת קד ע"א ומקבילות נוספות. במבוא הכללי לפירוש המשניות הצענו ש"סופרים" אינם חכמים קדומים מראשית בית שני, או מסופו, אלא כינוי רגיל לחכמים. בירושלמי מצויה הדעה שמנצפ"ך הם חידוש של הצופים, וזו הלכה למשה מסיני. כאן הירושלמי משתמש במונח כפי שהסברנו אותו במשנה ג, כהדגשה על חשיבות ההלכה, ואין בירושלמי ובמקבילות המדרשיות שלו מחלוקת היסטורית ממתי שוררת הלכה זו. בירושלמי מובאת אף דרשה הבנויה על מנצפ"ך כמעין מילת קודש. . ואכן בכתב העברי הקדום אין כלל אותיות סופיות, ואף בכתובות מימי בית שני השימוש בהן מועט, והתפשט לאטו רק בשלהי ימי הבית השני. מי שייחס את חידוש האותיות הסופיות לחכמים מאוחרים ידע שיש בכך שינוי שיש לו משמעות הלכתית ברורה. יתר על כן, עמדה זו משתלבת בטענה שכל הכתב האשורי איננו הכתב המקורי של התורה.

אנו מניחים, אפוא, שאכן הכתב השתנה, מרצונה של החברה היהודית, בימי נחמיה, או אולי רק מאוחר יותר, ומאוחר עוד יותר הייתה שאלת השינוי נושא לפולמוס כיתתי עם השומרונים. מן הסתם אותם חיבורים כיתתיים שבהם שם ה' כתוב בכתב עברי קדום נוקטים עמדת ביניים שחכמים יצאו נגדה. ישאל השואל מניין לנו הביטחון שאכן עמדתו של רבי איננה היסטורית. הסיבה לכך כפולה. ראשית, הנסיבות ההיסטוריות מתאימות רק לדעה הראשונה. אילו היה כתב אשורי ידוע היה מתגלה בכתובות מימי בית ראשון. יתר על כן, גם חכמים (תנא קמא) חשים בקושי של שינוי ההלכה. לולא מסורת הייתה בידם (מסורת היסטורית רֵאלית, כפי שציינו), לא היו נזקקים להעיד על שינוי הכתב ולא היו נדחקים להסביר שינוי זה. אף חכם מדעתו לא היה "מודה" בשעתו שנעשה שינוי בכתב התורה, שכן זו הצעה שיש בה קושי דתי ומסר חינוכי כה בעייתי. לעומת זאת ברור למה נזקק רבי להסבר שהציע, ומדוע משנתנו מעדיפה הסבר זה. הם רואים בכך פתרון לשאלות המתעוררות של עצם הלגיטימציה של השינוי. יתר על כן, אפשר שרבי כלל אינו מתכוון לשחזר את ההיסטוריה, אלא מתאר תיאור ספרותי שמטרתו לשדר לקח לשומעיו שהכתב קדוש מעיקרו, ו"קדוש" אין משמעו בחירה חברתית, אלא רק משמים, ולא ייתכן שחל שינוי כה חשוב בדת היהודית.

אם כן, להערכתנו ארבע עמדות לפנינו:

1. אי שם בחצי הראשון של ימי הבית השני או בראשיתו שונה הכתב, והחברה היהודית ומנהיגיה לא ראו בכך כנראה בעיה דתית, אם כי היו קבוצות שהתנגדו לכך. לתיאור זה עדויות ארכאולוגיות, ויש מקורות המתארים כך את האירועים.

2. תנאים מדור יבנה המקבלים את השינוי חשים בקושי הדתי העקרוני, ומסבירים שיש לו סמך מדרשי מהתורה.

3. חכמים כבר מדור יבנה המתכחשים לשינוי מסיבות עקרוניות (התנגדות לעצם הרעיון של שינוי).

4. אמוראי בבל המעדיפים בגלוי את העמדה השלישית על פני העמדה שמספרה ברשימתנו 2, ורואים בכתב העתיק כתב של השומרונים.

השתלשלות זו מתאימה למה שאנו יודעים על הכתב השומרוני. בימי בית שני נהגו לכתוב בכתב המרובע, והשתמשו בכתב "העברי העתיק" (השומרוני) רק במקרים מיוחדים (מטבעות, כתובות קבר מיוחדות וכו'). בספרות הכיתתית הייתה הקפדה רבה קצת יותר על השימוש בכתב המסורתי, ובכמה מן המגילות השתמשו בו לכתיבת שם הקודש²⁷ראו אשל ואשל, התגבשות, עמ' 136. .

איננו עוסקים בהמשך השתלשלות הדעות וההלכות שבמשנה במקורות המאוחרים, וגם כאן לא נאריך בהסברים המאוחרים. רק נציין שבספרות הראשונים חוזרת ההתחבטות. ניכר שהראשונים הכירו את שתי הדעות, אבל עשו מאמץ לחזק ולאשש את הטענה שלא היה שינוי בכתב התורה. היו גם שלא הכירו את הכתב הקדום כל עיקר. רש"י, למשל, מפרש: " 'כתב עברית' – אותיות גדולות הן, ואין דומות לכתב אשורית, אף על פי שכתובין בלשון הקדש, אלא שכתב האותיות משונות" (בפירושו לבבלי, שבת קטו ע"ב). הרמב"ם, לעומת זאת, הכיר את הכתב והוא מוסיף שבכתב זה כתובים הספרים השומרוניים (בפירושו למשנת ידים פ"ד מ"ה). חכמים אחרים הכירו את הכתב מתוך מטבע עתיק שהתגלגל לידיהם. את גילוי המטבע מייחסים לרמב"ן²⁸ראו ספר העיקרים, טז. . יש בכך הוכחה שפעם היה בשימוש כתב כזה, ויש שראו בכך הוכחה שהיה זה כתב חול בלבד, למטרות כספיות, ולא כתב קדוש, כדברי רבינו ירוחם: "ומן הראוי לך שתדע, כי הכתיבה הזאת הנקראת כתב אשורית, כיון שנתנה בו תורה, ובו נכתבו לוחות הברית. כי הוא מגונה מאד להשתמש בו, רק בכתבי הקדש. ומימי קדם ישראל נזהרין בזאת, והיו כתביהן וחבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי. לכן תמצא חרות על שקלי הקדש דברים של חול בכתב עברי, ולא נמצא מעולם אות אחת מזה הכתב אשורית, בדבר שנמצא משארית ישראל, לא במטבע, ולא באבן, אלא הכל בכתב עברי. ועל כן שנו הספרדיים כתיבתם ושמו אותותם אותות אחרות" (רבינו ירוחם, תולדות אדם וחוה, חלק ב, יט ע"ב). האמירה שלא נמצאו כתובות בכתב אשורי (עברית) אינה עומדת במבחן הארכאולוגי של ימינו, עובדות שרבנו ירוחם לא יכול היה להכיר. נסכם שבדרך כלל הראשונים מדגישים שהכתב לא השתנה, אם כי מזכירים גם דעות אחרות, ולא נאריך בכך²⁹תשובות הגאונים הרכבי, שנח; רשב"א וריטב"א למגילה ב ע"א, ועוד. הראשונים מפלפלים בחכמתם להסביר את השינוי בדרכים משפטיות, ובעיקר שאין בכך שינוי מהותי, אלא כל שאלת הכתב היא טכנית בלבד. .

המכתב והלוחות – אינם עומדים בפני עצמם, אלא הם חלק מההדגשה הכללית על קדמותו של הכתב. היו פרשנים שהציעו לקרוא "המַכתֵב", שהוא החרט שבו חורטים את הכתב על לוחות אבן או שעווה (איור 22). כך כותבים אברבנאל, נחמיאש ועוד. ויש שגרסו "המִכתָב", דהיינו מעשה הכתב (רי"ש, רי"ם).

ויש אומרים אף [ה]מזיקין – האמונה במזיקים היא חלק מעולם המאגיה של התקופה. לא נאריך כאן בניתוח עמדתם של חכמים לגבי מאגיה ודרגותיה. נסתפק בכך שחכמים ממעטים להכחיש את כוחה של המאגיה (מזיקים, ומנגד מלאכים טובים), עם זאת הסתייגו מפולחן אינטנסיבי בדרך זו. לשיטת חכמים הנתיב העיקרי להצלחה הוא קיום מצוות, לימוד תורה, ובמיוחד צדקה, תפילה ומצוות נוספות. הטיעון שיש אפשרות לשפר את גורל האדם על ידי שימוש במלאכים ובפנייה ישירה אליהם, או דרך להזיק לאחרים על ידי פנייה למזיקים, כמו גם האפשרות לפנות למלאכים שיחסמו את הדרך בפני הצדיקים – מערער את העקביות בתורת הגמול של חז"ל, לפיכך אין לו מקום ביהדות הצרופה. מצד שני המוני העם האמינו בכך, וכנראה גם חכמים העריכו שיש ממש במזיקים אלו, על כן הפולמוס נגדם מסויג ומוצנע. במשנתנו מצויה הודאה שיש מזיקים ושהם נבראו על ידי ריבון העולמים והיו מאז ומעולם, אך הם בשולי הבריאה ולא במרכזה. דיון אחר נסוב על בריאת המלאכים. כאן הדיון נסוב סביב השאלה באיזה יום נבראו. ככל שנבראו מוקדם יותר, כך ערכם עולה. המחלוקת היא האם נבראו ביום השני (והם חשובים ביותר), או רק ביום החמישי: "רבי יוחנן אמר בשיני נבראו המלאכים, הדא הוא (זה הוא) 'המקרה במים עליותיו השם עבים רכובו המהלך על כנפי רוח', וכתיב 'עושה מלאכיו רוחות'. רבי חנינא אמר בחמישי נבראו מלאכים, שנאמר 'ועוף יעופף על הארץ', וכתיב (ישעיה ו) 'ובשתים יעופף', רבי לוליאני בר טבראי בשם רבי יצחק אמר בין על דעתיה דרבי חנינא בין על דעתיה דרבי יוחנן הכל מודים שלא נברא ביום הראשון" (בראשית רבה, ג ח, עמ' 24).

וקבורתו של משה – משה נקבר בהר נבו, ומקומו המדויק מתואר כבלתי ידוע (דברים לד ו). כל זה לא מנע את הנוצרים ממציאת הקבר (כמובן על פסגת ההר) וציונו כמקום קדוש. התיאור שהקבר נברא בבריאת העולם יש בו כדי לקדשו בקדושת יתר. בנספח למסכת ברכות עסקנו בתרבות קברי הקודש בספרות היהודית.

ואיל[ו] של אברהם [אבינו] – האיל שנשחט במקום יצחק. התנא רוצה לקבוע שמלכתחילה לא התכוון ה' שאברהם ישחט את בנו, שהרי אין חפץ לה' בקרבנות אדם. הוראת העקדה הייתה מלכתחילה ניסיון לאברהם, ותו לא.

ויש אומרים אף צבת בצבת [ה]עשויה – משפט זה מופיע בתוספתא בהקשר אחר: "הלכות שבת חגיגות ומעילות כהררין התלוין בסערה, מקרא מועט והלכות מרובות, ואין להם על מי שיסמוכו. מיכן אמר רבי יהושע צבתה בצבתא מתעבדא. צבתא קדמיתא מה הות? הא לאיי בריה הות" (תוס', עירובין פ"ח הכ"ג; חגיגה פ"א ה"ט; ירו', עירובין פ"י הי"ד, כו ע"ד). צבת בצבת היא משל: הנפח המכין את הצבת (איור 23) מכין אותה בעזרת צבת. כלומר כל הלכה יוצרת הלכות אחרות, וממקרא מועט אפשר להגיע בדרך זו ליצירת הלכות אחרות. על כך שואל התנא (על שלב המשל) איך נעשתה הצבת הראשונה, הרי לא הייתה צבת כדי להכינה, והתשובה היא "בריה הות" – הצבת הראשונה נבראה, ולא נעשתה בידי אדם. כלומר, גם הטכנולוגיה כממשות מטפיזית נוצרה בידי ה', ולולא העניק לנו כלי עבודה ראשוניים לא הייתה אפשרות לייצר את הכלים המשוכללים שבידינו.

פירשנו את הרשימה במשנה, בעקבות פרשנים אחרים, והדגשנו שבכל פרט חשיבות משום שאפשר היה לפקפק בו (קבר משה), או שלכאורה הוא נראה כחידוש שנוצר על ידי ה' כתוצאה מכך שה' חזר בו, ולא היא, כך התכוון ה' מלכתחילה. אפשר גם לנסח הצעה זו ברמה פורמלית יותר. על רוב פרטי הרשימה נאמר שה' עשה אותם, כגון "ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם" (במדבר כב כח); "ויקבֹר אֹתו בגַי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קבֻרתו עד היום הזה" (דברים לד ו), וכן הלאה. כמובן אין פסוק על בריאת השמיר על ידי ה', אבל רוב הרשימה היא פריטים שנאמר שה' עשה אותם, והתנא בא לומר שה' עשה אותם בזמן בריאת העולם. אפשר שהוא בא להדגיש שהעולם נברא שלם, ואולי גם לטעון שמלאחר הבריאה ה' אינו מתערב בצורה גלויה בהתגלגלות העולם. כל מה שצריך נברא, ומעתה האדם חופשי לגורלו, לנצל את מעשי ה' בצורה ראויה או פסולה.

רשימת הדברים שנבראו בין השמשות חוזרת במקורות מספר³⁰מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויסע ה', עמ' 171; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טז ב, עמ' 115; ספרי דברים, שנה, עמ' 418; בבלי, פסחים נד ע"א; פרקי דרבי אליעזר (היגר), פי"ח; תרגום יונתן לבמדבר, כב כח; אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ז, עמ' מח. ; ברשימה חלו שינויים, ולא נעמוד על כך במפורט.