פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 9

(891) פירוש - במה עדיפה מדה זאת משאר כל המדות. וכן הרבינו יונה פירש כאן: "בכל המדות הטובות והישרות יש לאדם להדבק בהן, אלא זה רוצה לומר הדבק במדה אחת להיות שלם בה, כי טוב לאדם לאחוז באחת בשלמות, ונקל אליו להשיג ממנה אל כל המדות החשובות, מהיותו בו כמה מדות ואינו שלם באחת מהן. וזהו שאמר רבי אליעזר 'עין טובה'". והשאלה היא מדוע עין טובה היא המדה שנבחרה לזה. וראה להלן הערות 1053, 1131.

(892) מפרש "חבר טוב" שהוא יהיה חבר טוב לזולתו, ולא כפירוש הרע"ב שכתב שימצא לעצמו חבר טוב, וכלשונו: "חבר טוב - שמוכיחו כשרואה אותו עושה דבר שאינו הגון", וכן פירשו כאן המאירי והגר"א, בבחינת "קנה לך חבר" [למעלה פ"א מ"ו]. והרבינו יונה הביא בתחילה ראשונים המפרשים "חבר טוב - שידבק האדם אל החבר הטוב", אך דחה פירוש זה בזה"ל: "כי לפי דבריהם 'עין טובה' ו'לב טוב' הם דברים שבגופו, ו'חבר טוב' ו'שכן טוב' משל אחרים וחוץ מגופו". ולכך הסיק שהכוונה היא שהוא עצמו יהיה חבר טוב לזולתו, והמהר"ל מפרש כמסקנת הרבינו יונה. ודע, שבכת"י ביאר המהר"ל "חבר טוב" שמתחבר לחבר טוב, ולא שהוא יהיה חבר טוב, שהשמיט שם את לשונו כאן, ובהמשך המשנה כתב: "כי כאשר יש לו חבר טוב הוא דבק בטוב לגמרי, וזה מביא לטוב בכל". וכך ביאר שם "חבר רע" [ראה להלן הערות 945, 1132].

(893) פירוש - לפי ההבנה הראשונה "חבר טוב" אינו דבר השייך למדות טובות, אלא שזו עצה טובה שינהיג עצמו במצב מסוים, ולא שיש בזה קנית מעלה גדולה. ולהלן [לאחר ציון 1130] שאל שוב שאלות רבות על המשנה, וחזר שם על כמה מהשאלות ששאל כאן. וכך כתב שם שאלה זו: "ועוד, מה ראה רבי יהושע לבחור חבר טוב, איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב", ושם הערה 1132.

(894) מבאר "שכן טוב" שהוא עצמו יהיה שכן טוב לזולתו, ולא שימצא לעצמו שכן טוב. אך הגר"א כאן משוה זאת למשנה למעלה [פ"א מ"ז] "הרחק משכן רע", והכוונה כאן היא שהוא יבחר לשכון ליד שכן טוב. וכן הרבינו יונה מתחילה ביאר "שכן טוב - לבקש דירה ששכניה טובים, כי חברתם טובה והנאתם מרובה בזמן שהם טובים", אך דחה זאת [ראה הערה 892], והסיק: "שיהיה בעצמו טוב עם כל שכניו", וכמסקנה זו מפרש המהר"ל. ובכת"י ביאר המהר"ל "שכן טוב" ששכנו הוא טוב, שהשמיט שם את לשונו כאן, ובהמשך המשנה כתב בכת"י: "שכן טוב, כי השכן הוא עמו, ולא סר ממנו, וזה נקרא שהוא שכן לטוב, ויהיה טוב לגמרי". וכן ביאר שם "שכן רע" [ראה להלן הערה 945]. וכן להלן [לפני ציון 1133] כתב: "ויותר מזה... מה מעלתו של שכן טוב". ובביאור ה"מכל שכן" שאמר כאן [וכן "ויותר מזה" שאמר להלן], ראה הערה הבאה.

(895) שזה נשמע כעצה טובה, אך לא שיש בכך קנית מעלה. ומה שכתב "ומכל שכן", לכאורה יוסבר על פי דבריו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:], שכתב: "'טוב שכן קרוב מאח רחוק' [משלי כז, י], ורוצה לומר אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן 'קרוב', דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא 'אח' בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא 'שכן' רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב". ובבאר הגולה באר השני [רמד.] כתב: "כי השכנים, אדם קרוב אליהם מצד הדירה". [הובא למעלה פ"א הערה 892, ולהלן הערה 1188]. הרי קרבת שכן היא רק מפאת היותם נמצאים יחד בדירה, אך לא שמבקש החבור אליו, ולכך איזו קנית מעלה יש בכך שעושה עצמו שכן טוב לדיירים שמסביבו. ולהלן [לפני ציון 1133] חזר לשאול שאלה זו, וז"ל: "ויותר מזה שאמר רבי יוסי שכן טוב, ומה מעלתו של שכן טוב [ש]הוא כל כך למנות דבר זה מן המדות המשובחות".

(896) פירוש - רבי יהושע אומר "חבר רע", ורבי יוסי אומר "שכן רע", הרי שכל אחד אמר בסיפא את ההיפך ממה שאמר ברישא.

(897) שזה היה ההפך מהמעלה שהזכיר ברישא "רבי שמעון אומר, הרואה את הנולד". [כתב כאן "רבי שמעון בן נתנאל", כי כך הוא הוזכר במשנה הקודמת]. וכן חזר ושאל שאלה זו להלן [לפני ציון 1136], וראה הערה 919.

(898) שאמר "לב טוב".

(899) נמצא שהקשה על המשנה חמש קושיות; (א) מדוע ראה ר"א ש"עין טובה" היא המעולה שבמדות [תשובה על כך ראה לפני ציון 905]. (ב) מה המעלה שיש בלהיות "חבר טוב" [תשובה על כך ראה מציון 906 ואילך]. (ג) מה המעלה שיש בלהיות "שכן טוב" [תשובה על כך ראה מלפני ציון 911 ואילך]. (ד) מדוע רבי שמעון לא אמר בסיפא ["הלוה ואינו משלם"] את ההיפך מדבריו ברישא ["הרואה את הנולד". תשובה על כך ראה מציון 918 ואילך, ולאחר ציון 948]. (ה) כיצד מדת "לב טוב" כוללת "הרואה את הנולד" [תשובה על כך ראה מציון 921 ואילך]. וראה להלן ציון 953.

(900) גורס במשנה "דרך טובה", ולא "דרך ישרה" [ראה בשנוי נוסחאות על המשנה]. וכן כתב למעלה במשנה א [לפני ציונים 10, 38].

(901) פירוש - רבי יוחנן אינו מחפש דרך שהיא טובה לכשעצמה, אלא דרך שהיא הטובה ביותר העולה על כולן, שמתוך כך תהיה אותה הדרך כדאית וראויה ביותר לאדם להדבק בה. ולמעלה [לפני ציון 56] כתב: "רבי יוחנן בן זכאי אמר 'איזה דרך טובה שידבק בה האדם'... ובטוב שייך דבוק", וראה שם הערה 56. וכן המאירי כתב כאן: "צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בו האדם להיותה כשורש לכל מידות הטובות". וראה להלן הערה 925.

(902) כמו [יומא כח.] "אמר להם הממונה, צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה". וכן [תענית יט.] "צאו וראו אם נמחית אבן הטועין". וכן [קידושין לא.] "בעו מיניה מרב עולא עד היכן כיבוד אב ואם, אמר להם, צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד באשקלון ודמא בן נתינה שמו". וזה לשונו בנצח ישראל פל"א [תקצח:]: "האדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' [ב"ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל [רשב"ם ב"ב עג:], אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה". וראה בתויו"ט כאן, ולמעלה פ"א הערה 1508, ובפרק זה הערה 45. ובשיטמ"ק כתובות ז: איתא "אמרינן בירושלמי [יבמות פ"ז ה"ג] כל הלכה שהיא רופפת בידך, פוק חזי איך עמא דבר, ונהוג כוותייהו". הרי שיש חכמת התורה, ויש חכמה הבאה מ"פוק חזי". וראה להלן הערה 1134. ומדגיש זאת [שאיירי במדה טובה ממה שעומדים על הנמצאים, ולא ממה שלמדו כן מהתורה], כי כל ענינו של ריב"ז הוא להורות לתלמידיו שעליהם לחפש מדה טובה אחת שניתן לראות עליה בעליל שמתן שכרה בצדה, וכי "יש בה טוב הרבה". לכך בהכרח שמדובר בדבר הבולט לעיני בשר במציאות, ולא בדבר הנלמד מחכמת התורה הנעלמת.

(903) בנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג.] כתב: "'עין טוב' נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב, והפך זה 'עין רע' נקרא כאשר עינו צר בשל אחר" [ראה הערה 921]. וזהו שכתב כאן שעין טובה היא כאשר "רואה אצל בני אדם עושר וגדולה ושאר מעלות, ועינו טובה בבריות". וראה הערה 933.

(904) רש"י שבת לד: "כהרף עין - כשיעור קריצת עין, ברפיון ולא בחזקה".

(905) מפאת היותה תדירה ותמידית. וצרף לכאן את דברי הרמב"ם להלן פ"ג מט"ו בביאור "והכל לפי רוב המעשה", שכתב: "המעלות לא יגיעו לאדם לפי רוב גודל המעשה, אבל לפי רוב מספר המעשים, והוא שהמעלות אמנם יגיעו בכפול המעשים הטובים פעמים רבות, ועם זה יגיע קנין חזק, לא כשיעשה אדם פעל אחד גדול מפעולות הטובות, כי בזה לבדו לא יגיע לו קנין חזק. והמשל בו כשיתן האדם למי שראוי אלף זהובים בבת אחת לאיש אחד, ולאיש אחד לא יתן כלום, לא יעלה בידו מדת הנדיבות בזה המעשה האחד הגדול, כמו שמגיע למי שהתנדב אלף זהובים באלף פעמים, ונתן כל זהוב מהם על צד הנדיבות. מפני שזה כפל מעשה הנדיבות אלף פעמים, והגיע לו קנין חזק, וזה פעם אחת לבד התעוררה נפשו התעוררות גדולה לפעל טוב, ואחר כך פסקה ממנו... וזה ענין אמרו 'לפי רוב המעשה', אבל לא לפי גודל המעשה". ואע"פ שבנתיב הצדקה ס"פ ד [א, קעט.] חלק על הרמב"ם בנוגע לצדקה, הנה תראה שחלק עליו מצד ענין אחר [לגבי גודל המצוה], אך לגוף דברי הרמב"ם בודאי יסכים, שמדה שמתרגל בה נעשית לקנין יותר חזק מאשר מדה שאינו מתרגל בה, וכדבריו כאן. ובזה מיושבת קושיתו הראשונה מלמעלה מה המיוחד במעלת "עין טובה". ובכת"י כתב בסגנון אחר, וז"ל: "ואמר רבי אליעזר בן הורקנוס 'עין טובה', כי מי שיש לו עין טובה גורם לאדם שהוא טוב, כי כח הוא גדול מאוד, וכאשר יש לו עין טוב, הוא גורר אחריו כל דבר שהוא טוב". ואודות כחה הגדול של העין, ראה בנתיב עין טוב פ"א [ב, ריד.].

(906) כי חבר טוב מעונין בטובתו של חבירו, ומעין מה שכתב הרמב"ן לגבי "ואהבת לרעך כמוך" [ויקרא יט, יח], וז"ל: "מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב... ואם יהיה אוהבו בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו, אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה. ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו, כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן [ש"א כ, יז] 'כי אהבת נפשו אהבו', בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו". והרמב"ם בהלכות דעות פ"ו ה"ג כתב: "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר 'ואהבת לרעך כמוך'. לפיכך צריך לספר בשבחו וכו'". וברור שאם יש בו מדת עין רעה, אינו יכול לקיים זאת.

(907) ממדת עין טובה.

(908) פירוש - כשיהיה חבר טוב הוא גם ייעץ לחבירו עצות טובות, וכמו שמבאר.

(909) נאמר [בראשית יח, א] "וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו'", ופירש רש"י שם "הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה עליו בחלקו". וכתב שם הגו"א אות ג: "תימה שאברהם יבקש עצה על המילה... יש לפרש מפני שענר אשכול וממרא היו בעלי ברית אברהם [בראשית יד, יג], ודרך בעלי ברית שלא יעשה האחד שום דבר בלא דעת חבירו, שצריך להמלך בו. ולא שהוא מחוייב לעשות מה שיאמר לו חבירו, אלא שאין רשאי לעשות בלא דעתו, ואחר כך יעשה מה שירצה. ולפיכך הוצרך להמלך בהם מפני הברית לבד, והשתא לא הוי דבר נגד כבוד המקום אחר שהחיוב מצד הברית". הרי בעלי ברית מתייעצים זה עם זה. וכן אמרו [ילקו"ש ויחי קנח] "'שמעון ולוי אחים' [בראשית מט, ה], וכולם אינם אחים, אלא אחים בעצה, נטלו עצה על שכם והחריבוה". הרי שהמתייעצים ביניהם נקראים "אחים". וזו התשובה על שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 891] מה המעלה בלהיות חבר טוב.

(910) חבר טוב.

(911) כמו שנאמר [שמות ג, כב] "ושאלה אשה משכנתה כלי כסף וכלי זהב". ונאמר [משלי כז, י] "טוב שכן קרוב מאח רחוק", ופירש שם הראב"ע "טוב שכן קרוב - שיהיה קרוב לעזרך מאח רחוק". ובתענית כא: אמרו "ההיא איתתא דמחממת תנורא ומשיילי לשיבבותיה". ובערכין טז. אמרו שנגעים באים על צרות עין, ופירש רש"י שם "שצרה עינו באחרים ואינו מהנה שכיניו מכליו על ידי שאלה... שלא השאילם לאחרים". וכן ביומא יא: כתב רש"י "כלי תשמישו מיוחדין לו, ואינו משאילן לשכניו, כלומר שהנגעים באים על צרות עין". וזו התשובה על שאלתו השלישית למעלה [לפני ציון 894] מהי המעלה בלהיות שכן טוב.

(912) פירוש - מי שיש לו ראיה רחוקה, יודע שכדאי לו להטיב עם זולתו אף בהטבה שעולה לו ממון, וכמו שמבאר.

(913) פירוש - ברגע שבעל הכלי יהיה זקוק לכלי, השכן השואל יחזיר לו את הכלי מיד, ואין זה כמו הלואה שנקבע לה זמן פרעון, ואין המלוה יכול לתבוע את ההלואה בתוך זמנו. וכן קיי"ל שסתם הלואה שלשים יום [מכות ג:], אך לא אמרינן שסתם שאלה שלשים יום, אלא "השואל כלי מחבירו או בהמה סתם, הרי המשאיל מחזירו בכל עת שירצה" [רמב"ם הלכות שאלה ופקדון פ"א ה"ה, וראה מנחת חינוך מצוה ס אות ו]. וראה להלן ציון 958.

(914) לעומת הלואה, שהלואה להוצאה ניתנה [קידושין ו:], מה שאין כן שאלה, שהיא חוזרת בעין [ראה מגיד משנה הלכות שאלה ופקדון פ"א ה"ה].

(915) שהמלוה אינו יכול לגבות חובו מתי שירצה, וכן מלוה להוצאה ניתנה, ואינו מקבל אותם מעות בחזרה. וראה בשמירת הלשון ח"א [חתימת הספר] פ"ז שהאריך בדברים נפלאים על גמילות החסד הרבה שיש במתן הלואה. וראה להלן ציון 959.

(916) וביותר מזה כתב בנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנו.] שבדבר זה מיוחדת מדת החסד, שאצלה יש הנהגה מסויימת של "מדה כנגד מדה", וכלשונו: "מי שעושה חסד ראוי לתשלום גמול לגמרי, כאשר עושה חסד וטוב ראוי שיהיה ג"כ נעשה עמו ג"כ טוב, וזהו מדה נגד מדה. ומפני שראוי לתשלום גמול, יש להיות נפרע כפי הגמול שעשה, וכך יהיה נעשה עמו, ובאותה מדה יהיה נפרע לגמרי. כי מאחר שהוא ראוי לתשלום הטוב, ולכך ראוי שיתן לו השם יתברך אותו טוב בעצמו, וזהו תשלומין גמורים. ודבר זה אין שייך במדות אחרות, רק במדות של גומלי חסד" [ראה למעלה פ"א הערה 475].

(917) ופירש רש"י שם "עשה טובה וחסד לאדם שיאמר לך לבך עליו אל תראנו עוד, כאדם שמשליך מזונותיו על פני המים. כי ברוב הימים תמצאנו - עוד ימים באים ותקבל תשלומך. ראה מה נאמר ביתרו [שמות ב, כ] 'קראן לו ויאכל לחם', וסבור שהוא מצרי, ולא יראנו עוד. מה היה סופו, נעשה חתנו ומלך על ישראל, והכניסו תחת כנפי השכינה, וזכו בניו ובני בניו לישב בלשכת הגזית". וראה למעלה פ"א הערה 536. ובכת"י כתב: "והוסיף רבי שמעון הרואה את הנולד. רוצה לומר כי האדם כאשר רואה את הנולד, יהיה פועל הטוב כאשר רואה הנולד, כאשר יעשה הטוב לכל - יעשו הכל עמו הטוב, ובכל דרכיו יראה הנולד שיהיה ממנו".

(918) רש"י בראשית מז, כט "חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול", וגו"א שם אות כט.

(919) לכך פסגת החסד היא "הרואה את הנולד", שאז הוא מוכן לעשות כל חסד עבור חברו, וזה יותר מהחסד של עין טובה, חבר טוב, ושכן טוב, וכמו שהתבאר.

(920) שאינו לוקח בחשבון שבכך נועל לעצמו דלתות הלואה לעתיד. [להלן לאחר ציון 947 (וראה הערה 951)]. וזו התשובה על שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 895] כיצד עומדים זה כנגד זה "הרואה את הנולד" ו"הלוה ואינו משלם". ולהלן [לאחר ציון 1227] יבאר מדוע ר"ש לא אמר "שאינו רואה הנולד".

(921) בנתיב לב טוב פ"א [ב, רט:] כתב: "המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות" [ראה למעלה פ"א הערה 868]. ובנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג.] כתב: "ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב". וראה למעלה הערה 903, ולהלן הערה 933.

(922) פירוש - כל הטובות הראשונות שהוזכרו במשנה [עין טובה, חבר טוב, שכן טוב] נכללות ב"רואה את הנולד" [כמבואר בדיבור הקודם], ומעתה יראה כיצד בעל לב טוב כולל בתוכו את הרואה את הנולד, מחמת שעדיף הימנו.

(923) פירוש - "הנולד" הוא החשבון שאולי בעתיד אף הנותן יצטרך להיות מקבל, וכמבואר למעלה.

(924) ובזה מיישב את קושיתו החמישית למעלה [לאחר ציון 897]: "ועוד קשה, שאמר רבי יוחנן בן זכאי על ר"א בן ערך 'רואה אני את דברי ר"א בן ערך, שבכלל דבריו דבריכם', ואין בכלל 'לב טוב' 'הרואה את הנולד', דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה, שאפשר לומר בכלל דבריו דבריכם". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, רט.] כתב: "וכבר התבאר בפרקים אצל 'רואה אני את דברי ר"א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם', כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] 'אוהב טהר לב חן על שפתיו', כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי 'חן על שפתיו', ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב". ובכת"י כאן כתב: "והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם [ראה להלן הערה 993], ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי 'בכלל דבריו דבריכם'". וראה להלן הערות 952, 1224. ולמעלה פ"א מ"ב [לפני ציון 390] כתב: "צריך שיהיה האדם שלם וטוב עם זולתו, זהו על ידי גמילות חסדים, כאשר הוא עושה לזולתו חסד חנם". וראה למעלה הערה 504.

(925) אולי בא ליישב את שאלתו ששאל למעלה במשנה א [לפני ציון 53]: "ואמר גם כן [למעלה משנה א] 'שיבור לו האדם', ולא אמר 'שידבק בה האדם', כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי".

(926) כי דביקות היא התאחדות גמורה בין השנים [נתיב אהבת השם פ"א (ב, לח:)].

(927) בבחינת "הרגל נעשה טבע" [מנורת המאור שער גידול ילדים פ"ג]. ובספר עקידת יצחק פרשת תצוה [קנח:] שער נא, כתב: "אמנם הפעולות המדותיות, הנה בהתחלתן היו ממין הלמודיות, והיה נופל בהם הצווי והשכחה והזכרון. אמנם אחר ההרגל חזרו למין הטבעיות, אשר לא יפול עליהם לא צווי ולא שכחה כלל. וכמו שאמר החכם, שלא ישכח האדם המעלה, כמו שלא ישכח על אחת מידיו אם הוא ימין או שמאל". והגר"א [משלי ו, כז] כתב: "יש שני מיני מדות; א', אותן הנולדים עמו בטבעו. ב', אותן שהרגיל את עצמו, והן טבע שני. והמדות נקראות בגדים... וזה שאמרו חז"ל [שבת קיד.] איזהו תלמיד חכם, כל שיכול להפוך חלוקו ללבשו כדרכו, והיינו להרגיל המדות ולהעמידן לפי התורה, ושיהיה דרכו וטבעו ממש, אף שהיה טבעו הפוך". ושם יט, ב, כתב: "כשירגיל האדם במדותיו הטובות הן נעשות לו כטבע, אך צריך לילך במדות מדרגא לדרגא כמו הולך בסולם, ולא יקפוץ למדרגה שאינו ראוי לה". וראה בספר אור ישראל מאמר ל. וראה הערה הבאה.

(928) וה"כל שכן" הוא שאם בכלליות צריך שיהיו המדות הטובות קבועות בו, כל שכן שכך צריך להיות בכדי להחשב "בעל מדה טובה", שתואר זה מורה שיש לו בעלות על אותה מדה, ובודאי שאינו נקרא בעלים עד שיהיה לו קנין גמור על הדבר. ובשמירת הלשון ח"א שער הזכירה פי"ג כתב אודות לשון הרע: "וביותר אם הוא מרגיל את עצמו ח"ו בזה העון החמור, ונעשה בעל לשון הרע". הרי "בעל" מורה על הרגל. וכן הוא בהלכות לשון הרע כלל א סעיף ג.

(929) שאמר "איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם", ולא אמר כלשון הרישא "איזוהי דרך רעה שלא ידבק בה האדם", ומשמע מכך שיש להתרחק ממדה רעה עד הקצה האחרון האפשרי.

(930) משמע מדבריו שאותו הטעם המחייב את האדם להדבק במדות טובות, הוא אותו הטעם גופא המחייב את האדם להתרחק לגמרי מממדות רעות. ונראה ביאורו לפי דבריו של הרמח"ל בדרך ה' ח"א פרק ב, שכתב: "הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו... ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא. פירוש, מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלוה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלימותו יתברך. כי הנה הוא ית"ש שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמתת ענינו מוכרח בו השלימות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח... אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלימות שאין אמתת ענינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו. ועל כן גזר וסידר שיבראו עניני שלימות ועניני חסרון, ותברא בריה שיהיה בה האפשרות לשני הענינים בשוה, ויותנו לבריה הזאת אמצעיים שעל ידם תקנה לעצמה את השלימיות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו". ושם מאריך בזה. הרי שעבודת תיקון המדות מתחייבת מפאת חיוב האדם להדבק בה' ולהדמות אליו עד כמה שיכול. לכך שומה עליו מחד גיסא לקבוע בנפשו את המדות הטובות, ומאידך גיסא להתרחק לגמרי ממדות הרעות, כי רק באופן זה יוכל להדמות כפי ערכו אל הקב"ה. ובמסכת חולין [מד:] איתא "אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו".

(931) בנתיב עין טוב פ"א [ב, ריד.] כתב: "נחשב מי שהוא רע עין לגודל הרע הפעל, כמו שפיכות דמים, דודאי עינא בישא קטיל, וזהו אומנות של בעל עין הרע... וכל רע עין דרכו להמית אנשים בעין רע שלו". ובב"מ קז: אמרו "'והסיר ה' ממך כל חולי' [דברים ז, טו], אמר רב זו עין", ופירש רש"י שם "כל חולי - דבר שכל החלאים תלויין בו, וזו עין רעה". ובהמשך שם: "תשעים ותשעה בעין רעה, ואחד בדרך ארץ". ושם בנתיב עין טוב כתב על כך: "ומי שסובר 'והסיר ה' ממך כל חלי' זו עין הרע, ידוע כי עין הרע יש בו כח אשיי שורף, ומקבל האדם היזק מן המזיק אשר יש לו כח אשיי שורף, כי העין הזה שורף כמו האש שהוא שורף... תדע להבין מזה כי בעל עין הרע שורף בעינו, ויש להזהר ולהשמר מזה. ושאר דברים אשר שייכים לעין הרע מבוארים בפרקים אצל [להלן משנה יא] 'עין הרע ושנאת הבריות'. ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע. הן הוא בעצמו... וגם ממון שלו ישמור מעין הרע". ובגו"א בראשית פכ"א אות טז כתב: "רוב חלאים הם על ידי עין הרע". ולהלן משנה יד [ד"ה וזה שאמר] כתב: "כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו". וראה להלן הערות 1363, 1548.

(932) כי היזקן מצוי. ובכת"י כאן כתב: "כי העין יש לו כח גדול, ואם היה דבק במדה זאת, היה רע, ולפיכך צריך רחוק".

(933) כמבואר להלן [משנה יא] "עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם". ולהלן משנה יד [מציון 1516] ביאר בכמה טעמים מדוע שלשת דברים אלו מוציאין את האדם מן העולם, והשייכות הפנימית ביניהם. ולהלן פ"ה מי"ט כתב: "הנה עין הרע הוא כח הקנאה בעצמו". ורש"י [בראשית לז, ב] כתב שיוסף ראה שאחיו "מזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים", ובגו"א שם אות ט [ד"ה ועוד] כתב: "קראום לבני השפחות 'עבדים', והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו, ולקחה הימנו. ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם, קראו להם 'עבדים'. וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם. שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם 'עבדים' ליקח מעלתם". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא:] כתב אודות לב רע בזה"ל: "ואשר הוא יוצא עוד מן המדה הרעה הזאת, היא שנאת חנם, היא הקנאה שהוא בלב, כי הלב רע יש לו קנאה כאשר יש לחבירו שום טובה ושום מעלה. הפך לב טוב, שהוא שמח במה שיגיע מן הטוב לחבירו, וזה מקנא בו, אינו רוצה שיהיה לחבירו אותה מעלה, והמדה הזאת רעה מאוד" [ראה להלן הערה 1366]. וכל הדברים האלו אודות לב רע נאמרים גם על עין רעה, כי בדבר זה עין רעה כוללת בחובה לב רע בבחינת "בכלל מאתים מנה"; "לב רע" הוא כאשר אינו חפץ שיהיה לחברו מעלה, אך "עין רעה" היא כאשר בנוסף לכך הולך ועושה מעשה לבטל מעלת חברו, וכמבואר בגו"א הנ"ל, ושם הערה 108. וראה למעלה הערות 903, 921.

(934) אברבנאל כאן.

(935) כמבואר למעלה הערה 931. ואמרו חכמים [ב"ב ב:] "אסור לאדם לעמוד בשדה חבירו בשעה שהיא עומדת בקומותיה", ופירש רש"י שם "שלא יזיקנו בעין רעה". ובסוף נתיב עין טוב [ב, רטו.] כתב: "ומאוד מאוד צריך האדם להזהר מעין הרע, הן הוא בעצמו, כמו שאמרו במדרש [ב"ר צא, ב] שיעקב צוה את בניו שאמר להם [בראשית מב, א] 'למה תתראו', שלא יהיו נכנסים כולם ביחד, מפני עין הרע שלא ישלוט בהם. וגם ממון שלו ישמור מעין הרע. ובפרק מקום שנהגו [פסחים נ:] המשתכר בקנים ובקנקנים אין רואה סימן ברכה לעולם, מאי טעמא משום דנפישי שלטא בהו עינא בישא. הרי לך כי מאוד יש לשמור ממונו מעין הרע. ולכך אמרו ז"ל [תענית ח:] 'יצו ה' אתך את הברכה באסמיך' [דברים כח, ח], אין הברכה שולטת אלא בדבר הסמוי מן העין, וזה מפני כח העין. ודבר זה ענין גדול ואין להאריך בזה". וראה רמב"ן בראשית יט, יז אודות אלו שנזוקין על ידי ראיתם.

(936) לשון האברבנאל: "ולא ראיתי לפרשו על העין הרע שימצא בקצת אנשים מזיק ארסיי הפועל בזולתו, והוא מפועל הנפש הרעה הקנאיית... לפי שהאומרים בעין הרע יחשבוהו ענין טבעי, ואין ביד האדם להפרד ממנו. והפכו שהוא עין טובה, אינו גם כן ביד האדם להדבק בה אם מזגו ואם טבעו סותר אליה". הרי אין ענין של רשעות והרחקה בדבר שנעשה בטבע. וראה הערה 938.

(937) כי עין רעה נובעת מנפש רעה, וכמבואר להלן [לפני ציון 1547]: "כי האדם שהוא בעל עין הרע, פועל ביותר בכח נפשו, עד שהוא שורף הכל בעין שלו, וזה תגבורת נפשי יותר מן הראוי". וכן כתב שם קודם לכן [ציון 1517]. ובח"א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: "הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע"ז [כח:], כי העין הוא יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע" [הובא להלן הערה 1163]. וראה להלן הערה 1157 שביאר ש"עין רעה" נקראת גם "נפש רעה".

(938) דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח "שמא לאשתי אתה צריך", ונח השיב לו "רשע, במותר לי נאסר לי ["אפילו באשתי אני אסור" (רש"י שם)], בנאסר לי לא כל שכן". ובח"א שם [ג, רנח.] כתב: "ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש"י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע... ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג" [ראה למעלה פ"א הערה 763, ולהלן הערה 1262]. הרי שאע"פ שהעורב נהג על פי טבעו, מ"מ יש בכך רשעות, מפאת שטבעו נפעל על פי מזגו הרע.

(939) פירוש - אם גם לאחר שהוסר הטבע הרע מן העין עדיין עינו גרמה נזק לזולתו מפאת טבע העין לעשות כן.

(940) כי בהסתלק הסבה [נפש רעה] מסולק גם המסובב [עין רעה], אע"פ שבפועל יכול להיות שעינו תזיק מצד הטבע. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מגילה י:] על הפסוק [ישעיה יד, כב] "והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה'", "שם - זה הכתב". וביאר באור חדש [סג.]: "כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות [שם] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה". וכתב על זה הפחד יצחק, פסח [מאמר ג, אות ב]: "דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין". ופגם זה הוא מחמת שהסיבה הוסרה, וממילא אין למסובב קיום, ומציאותו נחשבת לדבר תלוש ובטל. וראה הקדמתו לתפארת ישראל הערה 56, גו"א שמות פל"ב הערה 78, שם ויקרא פט"ו הערה 53, ובהקדמה לנצח ישראל הערה 10.

(941) שהזכיר למעלה "חבר טוב".

(942) לעומת חבר טוב ש"יעשה הטוב בחברתו אליו בעצתו, כמו דרך החברים שהם חברים בעצה זה לזה" [לשונו למעלה לאחר ציון 907].

(943) כי כשם שחבר טוב "יותר מן עין טובה, שזה בדבור ובעצה, ועין טוב הוא בראיה בלבד, ובכלל זה [חבר טוב] עין טובה" [לשונו למעלה לאחר ציון 909], כך היא המדה גם להיפך; חבר רע הוא יותר גרוע מעין רעה.

(944) לעומת שכן טוב, ש"השכנים הטובים הם טובים זה לזה במעשה, להשאיל זה לזה, כמו שדרך השכנים שהם עוזרים זה לזה במעשה, לא בעצה בלבד" [לשונו למעלה לפני ציון 911].

(945) כפי שכתב למעלה על שכן טוב [לאחר ציון 911]: "ובכלל זה שהוא מטיב לו בדבור ובעצה שאינה מעשה, ומכל שכן כי בכלל זה הוא בעל עין טובה, שהוא בראיה בלבד". ובכת"י כאן מבאר לפי המהלך ש"חבר רע" ו"שכן רע" מוסב על זולתו, שזולתו חבר רע ושכן רע [כמובא למעלה בהערות 892, 894], וז"ל: "רבי יהושע אומר חבר רע. כי כאשר הוא דבק בחבר רע, אף הוא מתחבר אל הרע לגמרי, ונעשה רע. והוסיף רבי יוסי שכן רע, כי אם יש לו שכן רע, בזה מתחבר אל הרע לגמרי, יותר מחבר רע, כי השכן הוא עמו תמיד, ולא יוסר".

(946) כמו שנאמר [בראשית מד, ד] "למה שלמתם רעה תחת טובה". ובהקדמה לבאר הגולה [טז.] כתב שמוטל עלינו להגן על כבודם של חכמים, ולהשיב דבר לאלו המבזים דבריהם, וכלשונו: "ומעתה אם נחריש, ימצא לנו חטא ואשמה, כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה, שהם כוונתו לזכות אותנו הדור האחרון ריקי החכמה מחוסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם". וזה גרוע יותר מכפיות טובה, שלא רק שאינו מכיר טובה, אלא גם פועל רע למי שעשה לו טובה. והרמב"ן [דברים לב, ו] ביאר ש"נבל" הוא מי שמשלם רעה תחת טובה. ובכת"י כאן כתב: "והוסיף רבי שמעון הלוה ואינו משלם, זה שעשה לו טובה, שהלוה, ואינו משלם, הוא רע לגמרי, ומזה עצמו ירחיק ביותר".

(947) ואמרו [ב"ק קז.] "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו", ופירש רש"י שם "אין אדם מעיז פניו בפני זה שעושה לו טובה".

(948) מיישב את קושיתו הרביעית למעלה על המשנה [לאחר ציון 895]: "ועוד יש לשאול, שאמר להם 'צאו וראו איזה דרך רעה שיתרחק ממנו האדם', כל אחד ואחד אמר הפך המדה; רבי אליעזר אומר עין רעה, וכן חבר רע, שכן רע, חוץ מן רבי שמעון בן נתנאל, שאמר 'הלוה ואינו משלם', ולא אמר 'שאינו רואה את הנולד'".

(949) למעלה [מציון 912 ואילך].

(950) מה שמכנהו "רשע" ["שהוא רשע ואינו משלם"], הוא על פי הפסוק [תהלים לז, כא] "לוה רשע ואינו משלם", ויובא בהמשך המשנה. והרי הוא להיפך הגמור מהרואה את הנולד; הרואה את הנולד רואה בכל דבר שהוא עומד לתשלום, ואילו הלוה ואינו משלם אינו רואה בשום דבר שהוא עומד לתשלום.

(951) ולכך אינו רואה את הנולד. ודע, שכך ביארו כאן הרמב"ם והרע"ב, שהלוה ואינו משלם גורם שלא ילוהו בעתיד. וקשה, שלהלן [לאחר ציון 1136] מביא דברים אלו בשם הרמב"ם, ודחה אותם, שכתב: "והרמב"ם ז"ל מפרש מה שאמר 'הלוה ואינו משלם' דהיינו אינו רואה בנולד, שנועל דלת לפניו שלא להלות עוד אותו. ומה מאד הדבר הזה רחוק, דמכל שכן שהיה לו לומר 'כל שאינו רואה הנולד', ובזה היה כולל כל מי שאינו רואה הנולד בכל אשר יעשה... ועוד, כי אם נתעשר, ואין צריך לו ללות עוד מאחרים, אם כן כשאינו משלם למה אינו רואה את הנולד". ואיך כאן כותב דברים שלהלן ידחם. אמנם בסמוך יבאר שכל דבריו עד כה הם לפי פירושו הראשון במשנה, והוא "אם אנו באים לפרש דברי חכמים על פי הסברא ואומדנא" [לשונו להלן לפני ציון 963], אך בפירושו השני [משם ואילך] יבאר המשנה בפנים יותר עמוקות. וראה להלן הערה 1137.

(952) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 920] ש"לב טוב" כולל כל החסדים, ממילא נלמד מכך ש"לב רע" כולל כל המדות הרעות. וראה למעלה הערה 924. ובנתיב לב טוב פ"א [ב, רט.] כתב: "הפך זה מי שהוא לב רע, שכמו שהבעל לב טוב הוא כולו טוב, כך בעל לב רע הוא כולו רע. וכמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי כאשר אמר להם איזה דרך רעה שירחק ממנו האדם, 'רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם'. ולכך אמר שלמה [משלי כו, כג] 'כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע'. ורוצה לומר, אם בא לטמון האדם לבו הרע, עם כל זה ניכר בשפתיו ובדבריו אשר הם מבארים האמת. וזהו כמו מי שמצפה כסף סיגים על חרש, לכסות החרש שלא יהיה נראה כלל, ואין דבר זה צפוי אליו, כי הוא כסף סיג. וכך אין צפוי ללב רע, כי כאשר הלב הוא רע, הוא כולו רע, ואין בו דבר טוב. לכך אף שהוא רוצה לכסות לבו הרע, מתוך שפתיו ניכר, ולכך אי אפשר שיהיה כאן כסוי". ובהמשך שם [ב, רי:] כתב: "הפך המדה הזאת הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות" [ראה למעלה הערה 1363]. ובכת"י כאן כתב: "ורבי אלעזר אומר 'לב רע', כי הלב הוא שורש האדם, וכאשר הלב [רע], הוא רע בכל. ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם. כך יש לפרש המאמר הזה", וראה למעלה הערה 924, ולהלן הערות 1226, 1528.

(953) חמש השאלות ששאל למעלה בתחילת הפירוש על המשנה, וכמלוקט בהערה 899.

(954) מסכם בזה את דבריו שאמר עד כה, ולא נתברר לי מדוע טרח לחזור על כך שנית. ובכת"י כאן ביאר מהלך אחר בסדר המשנה, שבעוד שבנדפס מבאר שכל מאן דאמר מוסיף על זה שלפניו, הרי בכת"י ביאר שנחלקו מהי המדה הראשונה שממנה יתחיל האדם, וכלשונו: "ובזה פליגי; כי מי שאומר 'עין טוב', ראוי שידבק בו, כי כאשר יהיה דבק במדה זאת בודאי ימצא בו גם כן שאר המדות, כמו שפירשנו. ומאן דאמר 'לב טוב', דעתו כי הדבוק במדה הזאת, שהיא מדה היותר טובה. אבל קשה על האדם שידבק בזה מתחלה, ולפיכך 'חבר טוב', במדה הזאת יהיה דבק, שאינה כל כך קשה על האדם להתדבק בה, ואחר כך כאשר דבק במדה זאת, מגיע להתדבק במדות עין טוב גם כן".

(955) "עין טובה".

(956) "חבר טוב", שמייעץ לחברו עצות מועילות.

(957) "שכן טוב", וכמו שמבאר.

(958) "שהוא מחזיר אליו תיכף כשהוא צריך, ואותו כלי מחזיר אליו מיד, והוא לפי שעה, ואינו חסר דבר כלל בעל הטובה" [לשונו למעלה לפני ציון 913].

(959) כמבואר למעלה הערה 915.

(960) שעושה חסד אף שחסר בינתיים קצת, וכמבואר למעלה [מציון 915 ואילך].

(961) כמבואר למעלה [מלפני ציון 921 ואילך].

(962) כמבואר למעלה [מלפני ציון 946 ואילך]. ועומד על "הלוה ואינו משלם", כי מלבד קושי הסדר שיש אצלו כמו בשאר אלו שהוזכרו במשנה, היה גם קושי כיצד הוא כנגד "הרואה את הנולד" [כמבואר למעלה לפני ציון 897].

(963) דבר שהזהיר הרבה פעמים שלא לעשותו. וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". ולמעלה פ"א מ"ה [לאחר ציון 753] כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא". ובסמוך [לאחר ציון 973] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה". וכן להלן פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה] כתב: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו 'דברי חכמים' [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד" [הובא למעלה בהערה 479]. ולכך מיד יביא פירוש נוסף, שהוא "פירוש המאמר באין ספק". וראה להלן הערות 1267, 1512.

(964) הולך לבאר שחמש המדות שנזכרו כאן, וכן חמשה התלמידים שהובאו כאן, הם כנגד חמשה חלקי האדם.

(965) כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, וכגון בגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת". ושם פ"י סוף אות ט כתב: "ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: "והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה". ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: "דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים", ושם הערה 786. ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת". ולהלן במשנה ט [לפני ציון 1201] כתב: "אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה". ולהלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר] כתב: "הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת", וראה להלן הערה 1266. וכן רומז בזה לדבריו בסוף ההקדמה אודות ההבחנה שיש לדברי אמת, וכלשונו: "האמת יורה דרכו, ואם לא היו הדברים האלו אשר באו בביאור הזה דברים ברורים שכך פירוש דברי חכמים, אשר הפירוש מעיד על עצמו, לא נכנסנו בזו".

(966) פירוש - בנוסף לחמש שאלות ששאל על משנתינו [למעלה תחילת משנה ט], יוסיף כאן עוד חמש שאלות על משנה ח.

(967) לשון המגן אבות כאן: "הפירוש בלא ספק כי אלפים תלמידים העמיד, ובפרק אין עומדין [ברכות לד:] נראה כי רבי חנניא בן דוסא היה תלמידו, ולא מנה אלא הגדולים שנמסרה הקבלה אליהם, והם התנאים הראשונים הנזכרים במשנה ובברייתות". וכן כתב כאן התויו"ט. והמהר"ל יבאר טעם אחר שנקט דוקא במספר חמשה תלמידים. ואולי לשון "חמשה תלמידים היו לו" מורה שיש כאן דוקא מנין של חמשה אלו, כי היה יכול לומר "חמשה תלמידים של רבי יוחנן בן זכאי, ואלו הם וכו'". ובספר תולדות תנאים ואמוראים לר' אהרן היימאן, חלק שני, עמוד 677 כתוב: "ובלא ספק היו לו כמה מאות תלמידים, אך המה [המוזכרים במשנה ח] היו המובחרים שבהם. וכן היה רבן גמיאל תלמידו... ורבי נחוניא בן הקנה היה מתלמידיו, כדמשמע ב"ב ו:. ובתוספתא פרה פ"י שמעיה איש כפר עותני שאל לריב"ז. וישיבתו גדלה כל כך, עד שדרשו בפתחתא דאיכ"ר [אות] יב 'ואת כל הבית הגדול' [מ"ב כה, ט], זה בית מדרש גדול של רבן יוחנן בן זכאי". ובאבות דרבי נתן פי"ד מ"ו מבואר שרבי אלעזר בן עזריה היה תלמידו של ריב"ז. ובסנהדרין מא. אמרו "כל שנותיו של רבי יוחנן בן זכאי מאה ועשרים שנה; ארבעים שנה עסק בפרקמטיא, ארבעים שנה למד, ארבעים שנה לימד". וברור שבמשך ארבעים שנה שלימד העמיד תלמידים הרבה.

(968) האברבנאל כתב שאלה זאת כך: "מה ענין אומרו ברבי יהושע בן חנניה בלבד 'אשרי יולדתו', כי הנה המאמר הזה אין ספק שיצדק גם כן על כל אחד מהם [ב]של חכמתו ושלימותו 'אשרי יולדתו'. והיה ראוי לרשום בו מעלה מיוחדת כמו שעשה באחרים". וכנראה מחמת קושי זה ביאר הרבינו יונה שהשבח "אשרי יולדתו" אינו מתייחס לשבח בודד, אלא למכלול שבחים, וכלשונו: "לשון 'אשרי' בסתם הוא כולל, וכולל כל המדות שאדם מאושר בהם, ובמקום שהזכיר המדה הוא פרטי. ומצינו אותו אמור על היראה... וגם על קביעות מקום התורה... ועל הדבקות... ועל האמונה... גם נאמר על המונע עצמו מן הרעים... ועל זה נאמר 'אשרי יולדתו' בסתם, כלומר שהיה מאושר בכל המדות המאושרות". והרע"ב כאן כתב: "מאושר במדות טובות, עד שכל העולם אומרים עליו אשרי מי שילדתו. ויש אומרים על שם שהיא גרמה לו שיהא חכם, שהיתה מחזרת על כל בתי מדרשות בעירה, ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שבמעי שיהיה חכם, ומיום שנולד לא הוציאה ערשתו מבית המדרש, כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה".

(969) לשון האברבנאל: "למה זכר התלמידים שהיו לרבן יוחנן בן זכאי ושבחיהם. ולא עשה כן בהלל, שהיו לו שמונים תלמידים, וקטן שבכולם היה רבן יוחנן בן זכאי זה [סוכה כח.]. ושאר החכמים שנזכרו עד כה, ויבא זכרונם אחרי זה, תלמידים רבים היו להם, ומגדולי חכמי ישראל, ולא נזכר בהם כן".

(970) פירוש - יש הרבה חכמי ישראל, וכיצד ניתן לאמוד את כל חכמי ישראל לשיעור מסויים, ולומר שרבי אליעזר בן הורקנוס מכריע את כל חכמי ישראל.

(971) כי חמשת התלמידים הוזכרו בסדר הזה; "רבי אליעזר בן הורקנוס, ורבי יהושע בן חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך", הרי שרבי אלעזר בן ערך הוזכר אחרון, בעוד שרבי אליעזר בן הורקנוס הוזכר ראשון. וכנראה שכוונתו לשאול, שהואיל ואבא שאול אומר משם ריב"ז שרבי אלעזר בן ערך מכריע את כל חכמי ישראל, מדוע הוא הוזכר אחרון.

(972) כי בתחילה נאמר שרבי אליעזר בן הורקנוס מכריע את כל חכמי ישראל [ולכך מובן שהוא הוזכר ראשון], ובהמשך נאמר שרבי אלעזר בן ערך הוא המכריע. ואף שתאמר שיש בזה מחלוקת באם רבי אליעזר בן הורקנוס גדול מרבי אלעזר בן ערך או לא [כמו שמבאר להלן (ראה הערה 1124)], מ"מ לא היה צריך להחשיב את רבי אלעזר בן ערך אחרון, אלא שני. נמצא ששאל כאן [על משנה ח] חמש שאלות; (א) היו לריב"ז עוד תלמידים, ולא רק חמשה אלו [תשובה על כך ראה להלן הערה 1054]. (ב) מהי המעלה של "אשרי יולדתו" [תשובה על כך ראה להלן ציון 1081]. (ג) מה הנפק"מ במנין שבחים אלו [תשובה על כך ראה להלן הערה 1054]. (ד) איך אפשר לאמוד שחכם אחד יכריע את כל חכמי ישראל [תשובה על כך ראה להלן מציון 1118 ואילך]. (ה) מדוע רבי אלעזר בן ערך הוזכר לאחרונה [תשובה על כך ראה בהערה 1113]. ולהלן [לפני ציון 1055] הקשה קושיא ששית: "הוה ליה למימר 'הוא מגיד שבחן'" [ולא "מונה שבחן"].

(973) פירוש - חמשת התלמידים ושבחיהם שהוזכרו במשנה ח, וחמש המדות שהזכירו התלמידים במשנה ט, שייכים הם להדדי, וכמו שיבאר.

(974) יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט בהערה 963.

(975) למעלה בהקדמה הערה 133, פ"א הערות 1510, 1768, ובפרק זה הערות 250, 588, 613, 667.

(976) כמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ג אות ג: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון; אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון". ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 249] כתב: "כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים". ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [ד"ה וציוה] כתב: "וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף, וזהו השקל השלם. והנפש הוא חצי השקל, והגוף הוא חצי השקל". ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה". וראה למעלה פ"א הערה 1768, ולמעלה בפרק זה הערות 250, 613, 667, ולהלן הערה 1474.

(977) שביאר שם [לאחר ציון 1507] שיש לאדם ג' חלקים; השכל, הדיבור, והממון. ושם בהערה 1510 נתבאר שזו החלוקה של שכל, נפש, וממון. ובהקדמה [לאחר ציון 132] כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל", ושם הערה 133. וראה למעלה הערה 588, אודות האופנים השונים של החלוקה לשלשה.

(978) להלן בביאור השני למשנה י [הערה 1469], שם פ"ג מ"י [ד"ה אמנם מה], שם פ"ד מי"ד [ד"ה ויש לשאול], שם משנה כב [ד"ה ורז"ל חלקו], ועוד.

(979) כגון חלוקה לארבעה חלקים; גוף, נפש, שכל, וממון, וכמו שביאר למעלה במשנה ה [לפני ציון 588]. וכן מצוי חלוקה לארבעה, כאשר החלק הרביעי כולל את שלשת החלקים הראשונים, וכמלוקט למעלה בהערה 588. ובמשנה זו יחלק את חלקי האדם לחמשה חלקים, וכמו שיבאר.

(980) מבן חודש עד בן חמש שנים, לעומת הנקבה שהיא שלשה סלעים [ויקרא כז, ד]. ולהלן [ד"ה ומפני זה] יבאר החילוק בן זכר לנקבה.

(981) מבן עשרים שנה עד בן ששים שנה.

(982) כי גם חמישים הוא בבחינת חמש, וכמו שכתב להלן [ד"ה ומפני זה]: "כי מספר חמישים הם כמו חמשה, רק כי מספר קטן נתון לקטן, ומספר גדול נתן לגדול". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שנה:] לגבי מספר שמונה ושמונים, וכלשונו: "ושמונים ושמונה הכל אחד, רק כי כל מדריגה ומדריגה עד השמינית כוללת עשר, והם שמונים". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון בנצח ישראל פ"ז [קסז.] כתב: "כי אין חלוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי", ושם הערה 40. ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "כי העכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע, הם שבעים אומות, כנגד כל יום - עשרה", ושם הערה 60. ובגו"א במדבר פכ"ג אות ג [ד"ה ולפיכך] כתב: "ומספר השבעים הוא כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי", ושם הערה 19. ובנצח ישראל פל"ב [תרטז.] כתב: "כי שבעה ושבעים דומים ושוים", ושם הערה 46. ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "מספר ששים נכללים במספר ששה". וכן הוא בגבורות ה' פי"ב [סו:], ובח"א לב"מ פד: [ג, לו.]. ואם תאמר, הרי יש שני שיעורים נוספים של הזכר שאינם שייכים למספר חמש, שהרי "מבן חמש שנים ועד בן עשרים שנה והיה ערכך הזכר עשרים שקלים" [ויקרא כז, ה]. וכן "מבן ששים שנה ומעלה אם זכר והיה ערכך חמשה עשר שקל" [שם פסוק ז]. ומדוע שני הערכים האחרים [מבן חודש עד בן חמש שנים, ומבן עשרים שנה עד בן ששים שנה] קובעים יותר מערכים אלו. ואין לומר שאף מספרים אלו הם במכפלות של חמש [עשרים (ארבע פעמים חמש), חמש עשרה (שלש פעמים חמש)], כי להלן [לאחר ציון 1044] יבאר שמספר הנקבה הוא שלש, כי השעור הקטן הוא שלשה סלעים, והשעור הגדול הוא שלשים סלעים [ויקרא כז, ד, ו]. אך שני השעורים האחרים [מחמש עד עשרים, ומששים ומעלה] הם עשרה סלעים [שם פסוקים ה, ז], ואין מספר עשר שייך למכפלות של שלש. אמנם בלשונו הזהב יישב קושיא זו, שכתב: "שהרי ערך היותר קטן אצל הזכר חמשה שקלים, וערך היותר גדול חמשים שקלים", הרי שמוכיח דבריו מהערכים שבקצוות [הקטן והגדול ביותר]. אך היא גופא טעמא בעי, מדוע המספרים שבקצוות מגדירים יותר מאשר המספרים הפנימיים. ונראה לומר, שהמספר הקטן מורה על דרגת השלימות הראשונה, ואילו המספר הגדול מורה על דרגת השלימות העליונה, והמספרים שביניהם מורים על חלקי שלימות שיש ביני לביני. ומשום כן המספרים שבקצוות מורים יותר על עצם הדבר, מאשר המספרים הפנימיים. וצרף לכאן דבריו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והשיבה], שכתב: "יותר ראוי למדידה הכלי שהוא יותר קטן, יותר מן כלי שהוא גדול, לפי שאין הכל נמדד בכלי גדול, אבל הכל נמדד בקטן". אם כן המדידה הראשונה היא השלימות הקטנה, והיא תשמש כבסיס לשאר שלימויות. דוגמה לדבר; במצרים היו מולידות ששה בכרס אחד [רש"י שמות א, ז]. ובגו"א שם אות ה [ד"ה אמנם] כתב: "עיקר הפירוש שהיו מולידים ששה בכרס אחד, להשלים מספר שש מאות אלף של ישראל [שמות יב, לז]. וכל אחת ואחת שהיה פרט, היתה יולדת פרט זה המספר, ששה בכרס אחד". ובגבורות ה' פי"ב [סו.] כתב על כך: "כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל, כמו שתראה שטיפת מים שהוא חלק יסוד המים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד במים בכללו כדורי, וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 11]. הרי השלימות הראשונה היא בבואה וזעיר אנפין של השלימות הגמורה. וראה להלן הערה 1042 אודות שערכו של אדם הוא חמשים סלעים.

(983) צריך ביאור מהי כוונתו במה שהוסיף "כי האדם אשר ברא השם יתברך", ומה היה חסר אם היה משמיט ארבע מלים אלו. וכן בתחילת ההקדמה כתב: "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה". וכן להלן פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה] כתב: "כי האדם הזה אשר ברא השם יתברך בעולם הזה, בו נכללים ג' עולמות". ולמעלה פ"א הערה 1507 נשאלה שאלה דומה, אך התשובה שניתנה שם לא תועיל לדבריו כאן. ויל"ע בזה. ואולי זה הקדמה להכרח לומר שכל הכחות מתאחדים בשורש אחד, ושאין הכחות האלו מחולקים זה מזה [כפי שיבאר בסמוך], שהואיל והם נבראו על ידי הקב"ה שהוא אחד, ממילא גם האדם אמור לשקף אחדות זו. וכן ביאר לגבי העולם, וכלשונו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.]: "העולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד" [יובא להלן הערה 1235].

(984) בביאור כחות הגוף, הנה אמרו חכמים [שבת קנב:] שלאחר מות הרשע, אין לגופו מנוחה. וכתב על כך בח"א שם [א, פד:]: "הרשעים אין ראוי לגופם המנוח. וכל אשר אמרנו פה מן גוף, אין הכונה כלל על גוף של בשר, דודאי זה אינו, רק על כח הגוף, שאין ספק כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם, והוא נקרא גוף של אדם... ולפיכך אל תטעה לאמר שיהיה הכונה על הגוף הבשרי, שעל זה לא דברו". ובמכתב אליהו ח"א עמוד 294 מבואר שצד תחתון שברוחניות נקרא "גוף". [הובא למעלה הערה 254]. וזהו שכתב כאן שיש לאדם צד עליון וצד תחתון ברוחניות, כאשר הצד התחתון הוא הנושא לצד העליון, וכמו שמבאר.

(985) "נושא" הוא משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שכתב בח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:]: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". וראה למעלה הערה 714. ובגו"א בראשית פ"ב סוף אות יט כתב: "כל כח בעולם הוא צריך אל נושא", ושם הערה 57. וכן כתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.], ותפארת ישראל פכ"ד הערה 73. וראה בסמוך הערות 990, 1032, 1168. ולהלן [לאחר ציון 1040] ישווה את כחות האדם לנר, כאשר אור הנר תלוי בנושא גשמי.

(986) אודות שיש כחות נפש נבדלים, ושאינם נבדלים, כן כתב הרבה פעמים. ולדוגמה, זהו היחס שבין דיבור למחשבה, וכמו שכתב למעלה פ"א מי"ז [לפני ציון 1463]: "כי הדבור הוא נפש המדברת, אשר נפש המדברת הוא כח גופני, שהדבור כח גופני, ואינו שכלי לגמרי". ובתחילת נתיב השתיקה [ב, צז.] כתב: "בספר משלי [יז, כא] 'חושך אמריו יודע דעת ויקר רוח איש תבונה'. שלמה רצה לומר כי מי שהוא מונע הדבור שלו מורה שהוא יודע דעת, ולכן מונע הדבור. ודבר זה פרשנו בפרקים אצל [למעלה פ"א מי"ז] 'כל המרבה דברים מביא חטא', כי כאשר מרבה דברים העיקר אצלו נפש המדברת, אשר נפש המדברת יש לו חבור וצירוף אל החומר, ואינו נבדל לגמרי. ולכך מרבה דברים יותר מדאי, כי אין שכל שלו נבדל מן החמרי. אבל כאשר מונע הדבור, שאז מורה כי השכל שלו אינו מוטבע בחומר, רק נבדל ממנו, ולפיכך אינו מדבר הרבה, כי השכל הנבדל אצלו עיקר". ולמעלה במשנה ח [לפני ציון 848] כתב: "וג' דברים יש באדם; כי האדם יש בו נפש, כמו שיש לכל שאר בעלי חיים. ויש בו נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת. ויש עוד לאדם שכל נבדל מן הגוף לגמרי. כי הנפש המדברת אינו שכל נבדל, כי גם לתינוק יש לו שכל זה... אבל יש לאדם שכל נבדל גם כן". ובנתיב העבודה פ"ב [א, פא.] ביאר שאדם הוא אדם מצד הדבור, ולכך חייב להתפלל בדבור, ולא סגי בזה מחשבה. אך צדיק גמור שהוא שכלי, "אז השם יתברך שומע אליו אף שקורא אל השם יתברך בלבו בלבד" [הובא להלן הערה 1416]. וראה להלן הערות 1062, 1085, 1185.

(987) אמנם אף שכל האדם אינו נבדל לגמרי, ועצם העובדה שיש לו נושא מורה על כך, וכמו שכתב בח"א לבכורות ח: [ד, קכא.]: "אין ספק כי השכל [של האדם] אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם, שהוא בעל גוף. אבל במה שהשכל הוא עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל". ושם מאריך בזה. וראה בנר מצוה ח"ב הערה 2. ובאור חדש [קמח:] כתב: "כי התורה הם גזירות מן הש"י מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טז] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". וכן מבואר למעלה בתחילת ההקדמה, ושם הערה 18. וכן כתב להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ובמדרש אמר], בביאור שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז"ל: "ביאור דבר זה כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם... כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מ"מ יש כאן קשר, שמקושר השכל באדם... ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמר ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכן לא היה הארון נבדל מהם לגמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 691, ולהלן הערה 1186].

(988) כפי שבגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ואולי] העמיד יחס הנושא לנשואו כמחלוקת עקרונית בינו לבין החוקרים, וז"ל: "כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו, והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא. וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד, יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו, והוא הנפש לפי עניינו, נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות, יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר, כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר" [הובא למעלה הערה 502, ולהלן הערה 1104]. ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:] כתב: "דע כי הגודל הוא לפי מדריגות הדבר. ולפיכך תמצא כי הראשונים אשר היה להם מדריגה אלקית ביותר, היו מתוארים בגדלות ביותר. ובמסכת שבת [צב.] משה רבינו כמה הוי, עשר אמות ואין דבר זה מצד שהגוף כל כך במעלה, רק מפני כי לפי מדריגת ומעלת הנפש אשר יש לבריאה, מתחבר אליו הגוף לפי ערך". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] אודות היחס שבין אברהם אבינו לעבדו אליעזר, שכפי מדרגת אברהם יש לו עבד בדמות אליעזר. וראה תפארת ישראל פט"ז הערה 91.

(989) דוגמה לדבר; החילוק הקיים בין גוף האדם לגוף הבהמה, וכמבואר למעלה במשנה ה [לפני ציון 500], וז"ל: "כי האדם שיש בו החכמה, מצד כי גופו מחובר לשכל, הנה יש בו זכות החומר. כי אין ספק כי לא ישוה גוף האדם וגוף הבהמה; כי גוף הבהמה מפני שאין גוף שלה קרוב אל השכל, היא בעלת חומר עב וגס לגמרי. אבל גוף האדם, מפני שהאדם הוא בעל שכל, חומר שלו דק וזך".

(990) כי כל נושא הוא גשמי, וכמבואר למעלה בהערה 985. ובתפארת ישראל פכ"ד [שסא:] כתב: "האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים, והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה, עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים, הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא, והוא גוף האדם, שהוא נושא לצלם הזה. והמלאכים שאין להם נושא מקבל, רק האדם שיש לו הגוף, יש לו נושא מקבל, לכך הוא מקבל הצלם הזה. וכן התורה, לפי מעלת השכל הזה, צריך לזה נושא גשמי, הוא האדם. כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים, אין עומדים בעצמם, רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם, שלא נתן למלאכי השרת, למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל". וכן אי אפשר שיבראו רק ישראל, אלא היה צורך שאף האומות יבראו [כמבואר למעלה פ"א הערה 595]. ועוד אודות גשמיות הנושא, הנה בהוריות יג: אמרו שיש דברים שקשים לתלמוד, ובח"א שם [ד, סא:] כתב: "וכן מה שאמר האוכל לב בהמה, כי הלב הוא נושא אל החכמה שבלב, והנושא נבדל מן הכח אשר בלב, ולפיכך בו הטפשות... גם המוח הוא נושא לדעת, כמו הלב, והם נבדלים מן הכח אשר הם הנושאים, לכך הם קשים לתלמוד" [ראה להלן הערה 1065].

(991) "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא", ומכאן עובר לבאר את מסקנת הדברים [שמחויב שיש כח חמישי].

(992) להלן [ד"ה כי דבר] יבאר את ההכרח לומר שכל הכחות יוצאים משורש אחד. ואודות שכל שורש הוא אחד, ראה למעלה הערה 622. ובגבורות ה' פי"ג [סח:] כתב: "כל שורש שהוא אחד", והובא למעלה פ"א הערה 1417. וראה עוד תפארת ישראל ס"פ ד הערה 101.

(993) כמבואר בכת"י למעלה, והובא בהערה 924. ובנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב.] עמד על כך, שבמצות אהבה נאמר [ויקרא יט, יח] "ואהבת לרעך כמוך", ואילו באיסור שנאה נאמר [שם פסוק יז] "לא תשנא את אחיך בלבבך", הרי שבאיסור שנאה הזכיר את האחוה ואת הלב, משא"כ במצות אהבה, וכתב לבאר: "ואצל האהבה כתיב לשון 'רעך', ואצל השנאה כתיב 'אחיך', והדבר הזה כי ישראל יצאו מאב אחד, והלב הוא שורש ואב אל כל האיברים, ומחבר כל האיברים ביחד. ומפני כך אין ראוי שיהיה נמצא שנאה בלב, שהוא מוכן מצד עצמו לאחד ולקשר האחים, שהם האיברים, שלא יהיה חלוק בין אותם שראוים שיהיו לאחים. ולכך כתיב 'בלבבך' אצל 'לא תשנא', ולא קאמר כך 'ואהבת לרעך בלבבך', מפני כי מצד הזה אין מחויב שיהיה האהבה, שדבר זה מחייב שלא יהיה שנאה, שהוא החלוק, מאחר שיש להם אב אחד שהוא מחבר אותם, ואיך יהיה הפך זה, שישנא זה את זה", וראה להלן הערות 1111, 1223, 1228, 1365. ובנתיב כח היצר ס"פ ב [ב, קכז:] כתב: "כי לדעת הכל היצר הרע הוא יושב על שתי מפתחות הלב [ברכות סא.], אשר הלב הוא שורש האדם, והרע דבק בשורש האדם, הוא הלב". וראה להלן הערה 1294.

(994) לקמן יבאר שכוונתו למדה של "לב טוב" שהזכיר רבי אלעזר בן ערך.

(995) כמשפט האמצעי שהוא מאחד את הקצוות על ידי שהוא עצמו מורכב באופן שוה משתי הקצוות. וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ועוד], שבית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, וכלשונו: "בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה', יש בו שני הצדדים; מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה', במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה', במה שהוא מקדש ה'". ובנצח ישראל פ"ט [רלא.] כתב: "כי הדבר שהוא בין שני דברים, יש לו חבור אל שניהם, ובזה הוא מקשר אותם" [הובא למעלה פ"א הערה 1384]. וראה בבאר הגולה באר הששי [רצה:, הובא למעלה פ"א הערה 1387]. דוגמה נוספת; בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] כתב אודות משה רבינו, וז"ל: "כי זה משה האיש הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה... כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא משה 'איש האלהים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה איש, ומחציו ולמעלה היה אלהים. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם... היה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו". ולפיכך בשם 'משה' אות המ"ם, שהיא אמצעית בסדר אלפ"א בית"א [ראה להלן הערה 1023]. ואחר כך השי"ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלהים', וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]. ואות ה"א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית, והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית, ודבר זה מבואר". וזהו הטעמה נוספת שמהות האדם מתבטאת במספר חמש.

(996) פירוש - להלן יבאר כיצד מעלותיהם ודבריהם של חמשת תלמידי רבי יוחנן בן זכאי מקבילים במדיוק לחמשה חלקי האדם.

(997) לשון המדרש שם: "חמשה שמות נקראו לה; נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה". וכן הוא בזוה"ק ח"ב קנח:, רעיא מהימנא שם, וספר הבהיר אות נג. וכאן מזכיר רק שלשת השמות הראשונים [נפש, רוח, ונשמה], ואינו מתייחס לשני השמות האחרונים. ולהלן [ד"ה והתבאר לך] ירמוז בקצור להסבר נוסף למשנה, ויביא גם את השמות יחידה וחיה [ראה הערות 1036, 1115]. ובשל"ה הקדוש פרשת בראשית תורה אור, אות ג, כתב: "חמשה חלקי הנשמה, שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה. ויש לתמוה מה זה ועל מה זה שלא נזכר בזוהר ובכל ספרי המקובלים על הרוב ורובא דרובא רק שלושה אלה, שהם נפש רוח ונשמה", ועיי"ש בדבריו. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף... ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות" [הובא למעלה בהקדמה הערה 133]. וכן כתב להלן פ"ד מכ"ב [ד"ה ורז"ל חלקו]. וראה הערה 1031.

(998) לכאורה יש כאן ששה חלקים; שלשה כחות [נר"ן], ושלשה נושאים שלהם, ומדוע כתב "ובשביל כך הם חמשה". אמנם ה"נפש" המוזכרת בנר"ן היא הכח החמישי שהזכיר למעלה [יתבאר בהמשך], ו"כח זה אינו נבדל לגמרי, ואינו בהגוף לגמרי" [לשונו למעלה], ולכך כח זה אינו זקוק לנושא, כי הוא עצמו ארכביה אתרי רכשי. וכן בח"א לסנהדרין צו. [ג, רב:] כתב: "כי השכל יש לו נושא חמרי, אבל אשר הוא חמרי, אין צריך לו נושא, כי אם השכל".

(999) לשון הגמרא שלפנינו: "תנו רבנן שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". הרי שבית שמאי הוזכרו לפני בית הלל [ולא כלשונו כאן], וממילא אתה למד שבית שמאי אמרו את הדעה הראשונה ["נוח לו לאדם שלא נברא"], ובית הלל אמרו את הדעה השניה ["נוח לו לאדם שנברא"], וכמו שיבאר.

(1000) ואע"פ שאמרו קודם לכן שם [עירובין יג:] "שלש שנים נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותנו", שם לא איירי במחלוקת מסויימת ופרטית כמו כאן, אלא במחלוקת כללית כמו מי ההלכה [עיין תורת חיים שם].

(1001) שאמרו [ר"ה סוף ב.]: "מלך שעמד בעשרים ותשעה באדר, כיון שהגיע אחד בניסן עלתה לו שנה, הא קמ"ל דניסן ר"ה למלכים, ויום אחד בשנה חשוב שנה". ובר"ה י: למדו הדבר ממקרא. וראה גו"א דברים פכ"ו אות ח, ושם הערה 50, והערה הבאה.

(1002) קושיא זו צריכה ביאור, דאטו משום שיום אחד בשנה נחשב שנה, לא נמנה חצאי שנים. והרי מצינו בהרבה מקומות שמנו חצאי שנים, וכגון [ברכות סד.] "מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא", וכן אמרו [סנהדרין צג:] "בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא", וכן אמרו [תענית ה:] "מי גרם לשאול שישב בגבעה שתי שנים ומחצה, תפלתו של שמואל הרמתי", וכן אמרו [כתובות קג:] "חנינא בר חמא ישב בראש, לא קיבל רבי חנינא, שהיה רבי אפס גדול ממנו שתי שנים ומחצה". ומדוע שלא יאמרו גם כאן שתי שנים ומחצה. ויל"ע בזה. ואולי אפשר לומר, שכאשר המטרה היא לבוא ולהצביע על הזמן המדויק, בודאי אז נחית גם לחצאי שנים, וכמוזכר במאמרים הנ"ל. אך כאשר הזמן מוזכר אגב אורחא [כמו שנראה לכאורה במחלוקת של ב"ה וב"ש], שם אין קפידא בדבר, ואפשר לעגל את השנים כלפי מעלה, שהרי אף יום אחד בשנה נחשב לשנה. ועוד אודות שיום אחד בשנה נחשב שנה, ומקצת היום נחשב ליום, ראה דבריו בח"א למנחות צט: [ד, פז.], שכתב: "דע כי פירוש דבר זה, כמו שאמרו מקצת היום כמו כולו [פסחים ד.], ומקצת השנה כמו כל השנה [ר"ה ב:]. וטעם דבר זה אשר נחשב המקצת כמו הכל, מפני כי היום הוא אחד, והלילה הוא אחד. ולפיכך מקצת היום כמו כולו נחשב. ואע"ג שלא נחשב כולו מצד הזמן, אבל מצד צורת היום נחשב מקצת כמו כולו, דאינו תולה בהמשך הזמן, שלא יהיה נחשב יום אלא שיהיה י"ב שעות, שזה אינו, רק נחשב יום אפילו מקצת. וכיון שנחשב יום אפילו מקצת, אם שנה פרק אחד ביום, ופרק אחד בלילה, קיים 'והגית בו יומם ולילה'. ואילו היה התורה נופלת תחת הזמן, לא היה נחשב כאשר לומד פרק אחד ביום כמו כל היום, אבל כיון שאין שייך זמן בתורה, אם למד פרק ביום נחשב כאילו עסק בתורה כל היום, וכן בלילה, ודבר זה מבואר". ובפרקי מבוא למשנת חיים בבאור דברי המהר"ל האלו, נכתב [עמוד 35]: "הזמן אף הוא מוגדר כחלק מן הדבר המוטל על האדם לעשותו. כגון ישיבת סוכה, אין לומר שהוא יושב שעה אחת כאילו ישב יום שלם, שהרי הזמן אף הוא חלק מן המצווה, משום שמצווה קשורה במעשה, ובכל מעשה הזמן שבו מהווה חלק ממנו, על כן אין להפריד את המעשה מן הזמן ולומר מקצת היום ככולו, שהרי שלובים הם זה בזה. אולם הגית התורה, כיון שאינה נעשית ע"י מעשה הגוף, אין הזמן מהווה חלק מעשייתה, לפיכך כיון שלמד שעה אחת ביום כאילו עסק כל היום בתורה, כיון שהאדם למד ביום זה".

(1003) מכנה את הגוף "רע", כי הרבה חסרונות נמשכים אחר הגוף והחומר, וכמו שאמרו חכמים [שבת קה:] "'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר' [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ולהלן פ"ד מי"א כתב: "אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וכן למעלה פ"א משנה ה [ליד ציון 731] כתב: "כי ההעדר נמשך אחר החומר, כמו שידוע מענין החומר שדבק בו, ונמשך אחריו ההעדר". ולמעלה משנה ז [ד"ה וזה אמרו] כתב: "'מרבה בשר מרבה רמה'. פירוש הבשר הוא גוף האדם בעצמו. והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש רמה הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא. ר"ל כי דבק בחומר האדם ההעדר, כאשר פירשנו פעמים הרבה, כי בחומר האדם דבק ההעדר. ולפיכך המרבה בשר, מרבה רמה, הוא ההעדר. ואין הכונה פה על רבוי הבשר בלבד... רק כאשר האדם נמשך אחר ענין הגוף החמרי, אין תוספות זה רק שמרבה ההעדר, וזהו הרמה, וכמו שאמרו שתאוות מוציאין את האדם מן העולם". ולהלן פ"ג מ"א [ד"ה ועוד בארנו] כתב: "ועוד בארנו לך פעמים הרבה מאוד כי היצר הרע הוא השטן, אינו דבק רק בחומר, שלכך לא נאמר סמ"ך בכתוב עד שנבראת האשה ["ויסגור בשר תחתנה" (בראשית ב, כא, ב"ר יז, ו)]. כי האשה היא שנוטה אל החומר, ובה דבק השטן, הוא היצר הרע, ודבר זה בארנו פעמים הרבה". ולהלן פ"ה מי"ט [ד"ה ומפני זה] כתב: "ידוע כי החומר דבק בו ההעדר, וכמו שהתבאר דבר זה כמה פעמים". וראה למעלה בהקדמה הערות 3, 76, ופ"א הערות 1497, 1502.

(1004) לשונו בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר]: "כי מצד הגוף החמרי הוא החטא... אבל מצד הנשמה, שאין מצד הנשמה החטא" [הובא למעלה בהקדמה הערה 3]. וכמה פעמים כתב שהנבדל מהחומר הוא טוב, וכמו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 515], שכתב: "כל אשר נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב. ודבר זה תמצא מבואר, כי כל הדברים אשר הם נבדלים מן החומר נקראים טוב. כי התורה בעצמה תקרא 'טוב', כדכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ובמנחות [נג:] אמרו; יבא טוב, ויקבל טוב, מטוב, לטובים, כדאיתא התם. וביאור דבר זה, כי ראוי היה משה לקבלת התורה, שנקרא משה 'טוב' [שמות ב, ב]. ומה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא 'איש האלקים' [דברים לג, א], והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר, שהוא רע. ולפיכך ראוי היה לקבל התורה, שהוא השכל האלקי, נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת 'טוב'", ושם בהערה 521 הובאו מקבילות ליסוד זה.

(1005) "ומה שאמר 'שתי שנים ומחצה' רצה לומר שני פעמים ומחצה, כמו [במדבר יג, כב] 'וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים', ופירושו שבע פעמים" [לשונו להלן לאחר ציון 1023].

(1006) אודות שיש באדם כחות המתחלקים מחצה לנבדל, ומחצה לגשמי, צרף לכאן את דברי הגמרא [חגיגה טז.], שאמרו שם: "ששה דברים נאמרו בבני אדם, שלשה כמלאכי השרת, שלשה כבהמה. שלשה כמלאכי השרת; יש להם דעת כמלאכי השרת, ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת, ומספרים בלשון הקודש כמלאכי השרת. שלשה כבהמה; אוכלין ושותין כבהמה, ופרין ורבין כבהמה, ומוציאין רעי כבהמה".

(1007) בא לבאר מדוע בית הלל [הסוברים מעיקרא שנח לו לאדם שנברא] אמרו לבסוף ["נמנו וגמרו"] שנח לו שלא נברא, דמעיקרא מאי קא סבר, והשתא מאי קא סבר.

(1008) נראה שחסרות כאן התיבות "נח לו שלא נברא", וכמו שמבאר.

(1009) יסוד נפוץ בספריו, שיש חלקי האדם, ויש כלליות האדם. וכגון, בנתיב התשובה פ"ה [ד"ה אמנם הרביעי] כתב: "אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". וכן כתב בנצח ישראל פ"ד [סה.], ויובא בהערה 1040. ובנצח ישראל פי"ח [תח:] כתב: "הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית". ושם בפס"ו [שז.] כתב: "האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], נר מצוה [כג:], ובדרשת שבת הגדול [רכד:]. וכן הענין של "מנין" אינו רק אוסף יחידים, אלא מהות חדשה של צבור, וכמבואר למעלה הערה 321. וראה להלן ציון 1476.

(1010) למרות שיש בו מחצה טוב, וכמו שיבאר.

(1011) שהרי כל רוב מכריע את המיעוט, וכמו שאמרו [הוריות ג:] "רובו ככולו". ותוספות ב"ק כז: כתבו: "גבי דיינים... חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו". ובח"א לר"ה יז. [א, קיג:] כתב: "כי כאשר רוב האדם הוא צדיק, אז אע"ג דמעוטו פושע בגופו, הרי אזלינן בתר רובו, ורובו הוא צדיק. ומכיוון דרובו הוא צדיק, נחשב צדיק בכלל. ואם רובו רשע, הרי הוא רשע ברובו, והוי ככולו רשע".

(1012) כאן מבאר מדוע כאשר אין הכרעה לצד הטוב [כי יש שויון מלא בין הטוב לרע], אזי יש כאן נטיה אל הרע, משום ש"הרע מקלקל הטוב". וכמו שמצינו שכאשר הטהור נוגע בטמא, אין הטמא נטהר, אלא להיפך, הטהור נטמא. והביאור הוא, שאין ה"רע" תופס רק את מקומו, אלא הוא פושט טלפיו מעבר למקומו, כי הגדרת "רע" היא שהוא מבקש להעדיר ולהפסיד את הנמצא, וכמו שכתב בתפארת ישראל פמ"ח [תשנז:]: "איתא בפרק החליל [סוכה נב.], אמר רבי שמעון בן לקיש, יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, שנאמר [תהלים לז, לג] 'ה' לא יעזבנו בידו', עד כאן. וביאור ענין זה, כי היצר הרע באדם הוא החסרון וההעדר הדבק בנמצאים, והעדר זה מבקש להעדיר ולהחסיר האדם לגמרי. אם לא השם יתברך, אשר הוא מעמיד הנמצאים ומקיים אותם, לכך לא יתן לכח ההעדר לשלוט, ודבר זה מבואר". ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו:] כתב: "יצרו של אדם מתגבר עליו ומבקש המיתו. ידוע דבר זה, כי יצרו של אדם הוא הרע אשר דבק באדם, והרע הוא ההפסד, לכך מבקש להמיתו ולהעדיר את האדם... ואלמלא הקב"ה עוזר לנמצאים, לא היה האדם יכול לעמוד מפני ההעדר הדבק בנמצאים, והבן זה היטב". ולכך הרע "הוא מקלקל הטוב", והדרך היחידה שהטוב יתגבר על הרע היא רק באופן של הכרעה לצד הטוב מפאת היותו רוב. וראה להלן הערה 1452, שגם שם נתבאר שהשקר מאבד את האמת ומבטל אותה. אמנם יש לעיין לפי זה, שהרי יש לכל יהודי חזקת כשרות [רמב"ם הלכות קידוש החודש פ"ב ה"ב], "לפי שכל בן ישראל עשאו ה' בתחילת ברייתו ישר, ובחזקת כשר הוא עומד עד שיוודע לך בבירור שיצא מדרך האמת והיושר" [לשון שו"ת מהרשד"ם חו"מ סימן שי]. והאבני מילואים סימן קכז ס"ק ב ביאר שחזקת כשרות היא כמו חזקה דמעיקרא, וכשיש ספק על אדם אם עבר עבירה, מעמידים אותו בחזקת כשרות, שהרי לא נולד עם עבירה זו. אך אם נמנו וגמרו שנוח לו לאדם שלא נברא משנברא מפאת שהרע שבאדם מקלקל הטוב שבאדם, איך ניתן לומר שיש חזקת כשרות המבוססת על חזקה דמעיקרא. ואולי המהר"ל ילמד כדעת הפני יהושע [גיטין יז. בתוספות סד"ה משום] שכתב: "האי חזקת כשרות מה טיבה, דלמא מבטן אמה לעולם לא היתה בחזקת כשרות. אלא על כרחך משום דאזלינן בתר רובא, ורוב ישראל בחזקת כשרות הן". לאמר זו חזקה הבאה מכח רוב, שרוב בני ישראל כשרים הם [עיין שו"ת נוב"י קמא אבן העזר סימן סט, ושו"ת חת"ס אבן העזר ח"א סימן ו]. וצרף לכאן דבריו בח"א לע"ז ה. [ד, ל:] שכתב: "קשה, דא"כ למה ציוה בתורה [שמות כ, יב] 'כבד את אביך ואת אמך', והכבוד הזה בשביל שאביו ואמו הביאו אותו לעולם, דכך אמרינן [ב"מ לג.] אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת, מפני שזה הביאו לחיי עולם הזה, ורבו הביאו לחיי עולם הבא. מזה משמע מה שהביא אותו לחיי עולם הזה טובה לאדם, והא טוב לו שלא נברא משנברא, וא"כ מה טובה עשה לו. לכך פירשנו במקום אחר, כי אע"ג שמצד האדם עצמו טוב לו שלא נברא, מ"מ כאשר רצה השם יתברך בבריאת האדם, צריך שיהיה מבטל דעתו אצל רצון הבורא כמו שהוא רוצה. ואם לא ירצה במה שרוצה השם יתברך, אז הוא נאבד לגמרי. ולפיכך אע"ג שבעל כרחו של אדם הוא נברא, צריך שיבטל רצונו אצל רצון השם יתברך, ויעשה רצון המקום כאילו היה רצונו, ויכבד אביו ואמו שהביאו לעולם. כי חפץ הוא שנברא, כיון שכך רצון המקום. וזה מבואר שהוא חפץ בבריאה. ואמרו ז"ל [למעלה משנה ד] 'עשה רצונו כרצונך', ולכך כיון שהשם יתברך רוצה וחפץ בבריאה, דבר זה הוא רצונך גם כן, וזה מבואר".

(1013) מדובר שם לגבי בינונים, שאינם צדיקים גמורים, ואינם רשעים גמורים. ופירש רש"י שם "בינונים - מחצה על מחצה".

(1014) "צועקים ובוכים מתוך יסורין שעה אחת, ועולין" [רש"י שם].

(1015) "הואיל ומחצה על מחצה הם, מטה את ההכרע לצד זכות, ואין יורדין לגיהנם" [רש"י שם].

(1016) לכאורה לפי זה אין שייכות בין מה שבית הלל אמרו מעיקרא "טוב לו לאדם שנברא", למה שב"ה אמרו לגבי בינונים שאינם יורדים לגיהנם; כי מה שאמרו לגבי בריאת אדם הוא משום שהמחצה של טוב מכריע שהאדם יברא, אך מה שאמרו לגבי בינונים שאינם יורדים לגיהנם הוא משום שהקב"ה מטה ידו כלפי חסד, וזו הנהגה מיוחדת שבה הקב"ה נוהג. אך מדבריו כאן משמע ששתי המחלוקות האלו שייכות להדדי. וצריך לומר, שמה שהקב"ה מטה ידו כלפי חסד הוא גופא משום שיש בבינוני מחצה הטוב ומחצה רע, ומחצה הטוב שוקל יותר ממחצה הרע [כאשר דנים על חלקי האדם]. ורק משום שכאשר דנים על כלליות האדם יש כאן נטיה לצד רע, לכך הוצרכנו להנהגת "מטה ידו כלפי חסד", וכמו שיבאר. אך הקב"ה לא היה מפעיל את הנהגת החסד, אם במשקל ראשון לא היתה עדיפות למחצה הטוב על פני מחצה הרע. ולכך ב"ה לשיטתם שמחצה הטוב לכשעצמו מכריע את מחצה הרע. וראה בח"א לר"ה שם [א, קיג:] שנקודה זו מבוארת מתוך דבריו שם. והפחד יצחק ר"ה ח, ז, כתב: "אף על גב שניתנו כוחות של רע להתנגד לצד הטוב ולהלחם בו ולהכשילו, וארץ ניתנה ביד רשע [עפ"י איוב ט, כד], מכל מקום נמנעת היא ממנו האפשרות להחריב את צד הטוב... והכרעה זו היא פעולתה של מדת 'ורב חסד'".

(1017) "מצד האדם" - לאפוקי מצד הקב"ה. או כוונתו "מצד האדם" לומר מצד כלליות האדם, לאפוקי מצד חלקי האדם.

(1018) בדרשת שבת הגדול [רי:] חיבר למחלוקת זו של ב"ה וב"ש [לגבי דין הבינונים] את מחלוקתם לגבי מספר חוטי הציצית [מנחות מא:], עיי"ש. ובתוך דבריו כתב: "לב"ש אין הבינוני בכלל הצדיקים, שהרי יורד לגיהנם, ואינו בכלל הרשעים שהרי עולה... אבל לב"ה הבינוני הוא כמו צדיק, מפני כי רב חסד הוא". ולכאורה לפי דבריו כאן, אף ב"ה לבסוף מודים לב"ש בהגדרת מהותו של בינוני, ורק אמרו שמצד הקב"ה יש הנהגה מיוחדת כלפי הבינוני. אם כן, כמו שלב"ש הבינוני חולק מקום לעצמו, כך לכאורה היה צריך להיות גם לב"ה. ויש לעיין בזה.

(1019) בא להורות כיצד אותיות "אדם" מורות על חמשת חלקי האדם.

(1020) "שהוא אחד" - שאינו זוג, אלא הוא הכח החמישי, שהוא שורש לכל שאר הכחות, וכמו שביאר למעלה. ומה שכתב "כאשר האל"ף בראשו", מורה בזה שמדובר בשורש של הכחות, וכמו שהשורש הוא תחילה וראש לאילן, כך האות המורה על כח זה היא נמצאת בראש תיבת "אדם". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקטו:] כתב: "כי אברהם הוא התחלה... משל זה, האילן יש לו התחלה, הוא השורש, אשר ממנו התפשט כלל האילן. וכך אברהם הוא התחלה אל העולם". ואודות שאות אל"ף מורה על האחד הגמור, כן ביאר בנתיב העבודה פ"ז [א, צט.] שתיבת "אחד" מורה על יעקב ובניו, וכלשונו: "כי היה יעקב נגד אל"ף של אחד, וח' בני אמהות, וד' בני השפחות... כי יעקב הוא אחד לגמרי בעצמו, לכך יעקב נגד האל"ף שבמלת 'אחד'". וראה למעלה פ"א הערה 1617.

(1021) "הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים" [לשונו למעלה לאחר ציון 989]. הכח הנפשי והשכלי הם לטוב, ושני הנושאים הגופניים הם לרע, וכמו שהתבאר. ובכת"י כתב משפט זה כך: "ואלו הכחות יש שהוא קרוב אל הטוב, ויש שהוא קרוב אל הרע".

(1022) לכאורה כוונתו היא לדרשת רב נחמן שהובאה שם בפרק הרואה בזה"ל; "דרש רב נחמן בר רב חסדא, מאי דכתיב [בראשית ב, ז] 'וייצר ה' אלקים את האדם', בשני יודי"ן, שני יצרים ברא הקב"ה, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע". יצר הטוב מורה על יצירת חלק הטוב, ויצר הרע מורה על יצירת חלק הרע. אך קשה על כך מהמשך דברי הגמרא שם, שאמרו: "מתקיף לה רב נחמן בר יצחק, אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה 'וייצר', לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא. אלא כדרבי שמעון בן פזי, דאמר רבי שמעון בן פזי, אוי לי מיוצרי, ואוי לי מיצרי. אי נמי כדרבי ירמיה בן אלעזר, דאמר רבי ירמיה בן אלעזר, דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר [תהלים קלט, ה] 'אחור וקדם צרתני'". הרי למסקנת הגמרא לא ילפינן מתיבת "וייצר" שנעשו שתי יצירות לטוב ולרע, אלא שנברא דו פרצופין. וכן בגו"א בראשית פ"ב אות יח כתב: "בפרק הרואה אמרו שם דלכך כתב 'וייצר' בשני יודי"ן, למדרש דו פרצופין, כדאיתא התם". ורש"י שם [בראשית ב, ז] כתב "וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים", ומקורו בב"ר יד, ה [וכמצויין בגו"א שם], שאמרו שם: "'וייצר' ב' יצירות, יצירה בעוה"ז, ויצירה לעולם הבא". אם כן לא מצינו שתיבת "וייצר" נדרשת להורות על שתי היצירות שהזכיר כאן ["חלק לטוב ולרע"], לא בפרק הרואה, ולא בב"ר. אמנם דבריו מתבארים על פי מה שכתב בדרשת שבת תשובה [עו:], וז"ל: "מה שנאמר 'אחור וקדם צרתני' נאמר על בריאת זכר ונקבה דו פרצופין. ואלו שני פרצופין הם נגד עולם הזה ועולם הבא, כי הזכר הוא כמו צורה נגד עוה"ב, והנקבה היא יותר חמרי, והוא כנגד עוה"ז [ראה למעלה פ"א הערות 771, 814, שמדרגת העוה"ז היא מדרגת האשה]. וכאשר נברא האדם היה נברא שני פרצופין, כל אחד בפני עצמו, ופונה זה מזה. ודבר זה כמו שאמרו במסכת ברכות בפרק הרואה [סא:] לא נברא העוה"ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה"ז פונה מן העוה"ב; אשר זוכה לעולם הזה, אינו זוכה לעוה"ב. ואשר זוכה לעוה"ב, אינו זוכה לעוה"ז. ודבר זה בעיקר בריאתו, כי ברא השם יתעלה עוה"ז לרשעים, ועוה"ב לצדיקים" [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 39]. הרי ש"דו פרצופין" אכן מורה על שתי יצירות; אחת של צורה, ואחת של חומר, ונתבארו דבריו כאן.

(1023) כי בשילוב אותיות מנצפ"ך בתוך האלפ"א בית"א יש עשרים ושבע אותיות הקודש, ואות מ היא אות הארבע עשרה [כאשר אות כ"ף סופית נזכרת לאחר אות כ"ף פתוחה]. וכן כתב בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] בביאור אות מ"ם בשמו של "משה", והובא למעלה בהערה 995. וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "כי יש י"ג אותיות מן א' עד אות אמצעי מן 'אמת', שהוא מ"ם באלפ"א בית"א, וכן יש י"ג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א" [אמנם כאן איירי במ"ם סתומה]. ושם פ"ג [א, רד:] כתב: "וכמו שתראה כי אותיות 'אמת' האל"ף היא ראשונה באלפ"א בית"א, והתי"ו אחרונה באלפ"א בית"א, והמ"ם באמצע אלפ"א בית"א... והכל מצורף ומחובר אל המ"ם, כי הכל מצורף אל האמצעי". וכן הוא להלן פ"ה מ"ז [ד"ה ועוד יש]. וראה למעלה פ"א הערה 1387. וצרף לכאן דברי חכמים [קידושין מ:] "לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת, אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה", הרי שהאדם לעולם נמצא בקו המחצה שבין חובות וזכויות. ועוד אודות אותיות "אדם", ראה בהספד [הנדפס בסוף ספר גו"א במדבר הוצאת "יהדות", עמוד קעט], וחלקו הובא למעלה פ"א הערה 1392. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [יומא נב.] "חמש מקראות בתורה אין להן הכרע ["לדעת היכן הן נוטין" (רש"י שם)]". והואיל ונתבאר ששם "אדם" מורה שיש בו חמשה כחות שאין בהם הכרע, לכך דין הוא שבתורה גופא ימצאו חמשה מקראות שאין בהם הכרע, שהרי נפש האדם מקבילה לתורה, וכמבואר להלן ליד ציון 1039 [שמעתי מידידי ר' בצלאל פרל שליט"א]. ויש להעיר, כי חיבר כאן את מסקנת הגמרא ["נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא"] עם אותיות שם "אדם", והרי צדיק הוא בודאי בגדר "אדם" ["כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ)], ומ"מ כתבו שם התוספות [עירובין יג: ד"ה נוח] שמסקנת הגמרא "איירי בסתם בני אדם, אבל צדיק, אשריו ואשרי דורו". ואם מסקנת הגמרא מעוגנת באותיות שם "אדם", מה מקום יש לחלק בין צדיק לשאר בני אדם. ויל"ע בזה.

(1024) לשון רש"י שם: " שבע שנים נבנתה - אפשר שבנה חם את חברון לכנען בנו הקטן, קודם שיבנה את צוען למצרים בנו הגדול. אלא שהיתה מבונה בכל טוב על אחד משבעה בצוען, ובא להודיעך שבחה של ארץ ישראל, שאין לך טרשין בארץ ישראל יותר מחברון, לפיכך הקצוה לקברות מתים. ואין לך מעולה בכל הארצות כמצרים, שנאמר [בראשית יג, י] 'כגן ה' כארץ מצרים', וצוען היא המעולה שבארץ מצרים, ששם מושב המלכים, שנאמר [ישעיה ל, ד] 'כי היו בצוען שריו', והיתה חברון טובה ממנה שבעה חלקים".

(1025) לשון הרד"ק [יהושע ה, ב]: "'ועם שונים אל תתערב' שחוזרין פעם אחר פעם לרשעות, כמה פעמים". ובספר השרשים, שורש שנה, כתב: "'שונים' הם האנשים שחוזרין פעם שניה לרשעותם, אחר שעשו תשובה". הרי ש"שונים" פירושו פעם אחר פעם.

(1026) פירוש - חכמים דברו בחידות ורמזים, ולכך אם בלשון התורה "שנים" יכול להתפרש מלשון פעמים, ואינו נחשב לפירוש רחוק, ק"ו שאפשר להעמיס כוונה זו על דברי חכמים, שבאו מעיקרא לרמוז לדברים יותר רחוקים. ואודות שחכמים דברו בחידה וברמז, כן כתב בבאר הגולה בתחילת הבאר הרביעי [שכג.], וז"ל: "אבל אם נמצא בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים. כמו שאמר הכתוב [משלי א, ו] 'להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם'... ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה... הדברים אשר הם מופלגים, כאשר לא פירשו שאינו משל... הם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם הנראים לסכלים רחוקים מן הדעת, [ש]הם דברי חכמה". וכן חזר וכתב שם בתחילת הבאר החמישי [ח:], ושם האריך בזה טובא.

(1027) פירוש - אין להאריך כאן בפירושו על מסכת אבות בביאור מחלוקת ב"ה וב"ש בעירובין.

(1028) שנאמרו במסכת זאת. וכן כתב בהקדמה לנתיבות עולם, וזה לשונו: "ואין כוונתנו רק לחבר המאמרים ולפרש דברי חכמים, לא זולת זה כלל, עד שהחבור הזה אינו רק פירוש דברי חכמים שבא בתלמוד, כמו שפירשנו מסכת אבות".

(1029) "הסכמת הכל" - גם של חכמי המחקר והרפואה, וכמבואר בהערה הבאה. וכן בגו"א בראשית פכ"ו אות כא כתב: "והם ידועים בפי הכל", וכוונתו שם לחכמי המחקר, וכמבואר שם בהערה 54. וכן בתפארת ישראל ס"פ טז [רנה:] כתב: "סוף סוף הסכמת הכל שהשכל וכו'", ושם להדיא דיבר על החוקרים.

(1030) הקדמת הרמב"ם למסכת אבות ידועה בשם "שמונה פרקים לרמב"ם", שכתבם בפירוש המשניות שלו לפני למסכת אבות. ושם בתחילת פרק א כתב בשם הרופאים: "יש לה [לנפש] פעולות רבות חלוקות, יקראון קצת הפעולות ההן נפשות... ויחשוב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחשבו הרופאים... שהנפשות שלש; טבעית, וחיונית, ונפשית, ופעמים שתקראנה כחות וחלקים, עד שיאמר 'חלקי הנפש', וזה השם יעשוהו הפילוסופים הרבה פעמים". וראה רמב"ן [בראשית ב, ז] שכתב: "ודע כי המתחכמים במחקר, חלקו באדם, מהם יאמרו כי באדם שלש נפשות, נפש הגדול כצומח... נפש התנועה... והשלישית הנפש המשכלת". ובח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.] כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות, והרופאים קוראים אותם שיש לאדם ג' נפשות".

(1031) כמובא בהערה הקודמת. ולהלן פ"ד תחילת מכ"ב הביא שוב את דברי הרמב"ם האלו, וז"ל: "וכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכתא הזאת... ובאר ענין ג' כחות אלו; כח טבעי, הוא הכח שמקבל ההזנה, שהאדם ניזן ודוחה למותרות הטבע, ומגדל את הגוף באורך וברוחב כאשר הוא. ומכח זה בא התאוה לזנות, שהוא על ידי מותרי הטבע שמבשל כח זה, וכל כח התאוה הוא מכח זה, שנקרא כח טבעי, ומשכן כח הזה הוא בכבד. הכח השני הוא כח החיוני שממנו החיות, ועל ידי כח זה האדם הוא מתנועע ממקום למקום, וממנו מתחדש הנקימה והנטירה והקנאה והשנאה, ומשכן הכח הזה הוא בלב, ששם הכח הזה. הג' הוא כח נפשי, הכח הזה יבאו ממנו כוחות הרבה, כמו כוחות החושים החמשה, וכח המחשבה והדמיון והזכרון והשכל, ומשכן כח זה במוח [ראה להלן הערה 1066], סוף סוף יש חלוק כחות לנפש". ובח"א לשבת לא: [א, יט.] כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה. האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג' כחות, ואמרו שיש לאדם כח הגוף, ונקרא כח טבעי שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד. ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד. ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו גם כן כחות ידועים כמו הנקימה והנטירה, ומן כח זה כח התנועה, ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב. ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח, ומכח זה דמיון וידיעה". וכן כתב בנצח ישראל פ"ד [סג:], ושם הערה 38. וראה למעלה הערה 997.

(1032) כמבואר למעלה הערה 985, וראה להלן הערה 1168. וביבמות סג. אמרו "מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה", ובח"א שם [א, קלו.] כתב: "וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו, והאדם שהוא כמו צורה, צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר, וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה, שהיא לאדם כמו חומר לצורה, אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים שהם יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים. והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו נושא, והוא כמו חומר, כי הצורה אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר שבא על כל בהמה חיה ועוף". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות מב, ובבאר הגולה באר החמישי [סב:]. וראה למעלה הערה 998.

(1033) בא לבאר את ההכרח לומר שיש כח חמישי שהוא שורש לשאר הכחות, ומדוע אי אפשר בלעדיו.

(1034) כמובא בהערה 1030.

(1035) לשון הרמב"ם שם: "דע שנפש האדם אחת, ויש לה פעולות רבות". וכן הרמב"ן בבראשית ב, ז כתב: "כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכוחות האלה, ורק היא יחידה", ועיי"ש שמאריך בזה. וכן בהמשך משנתינו [לפני ציון 1110] יחזור ויביא את דברי הרמב"ם. ולהלן פ"ד תחילת מכ"ב כתב: "דע לך כי האדם שהוא בעל חי יש לו נפש, והנפש הזאת יש לה כחות מחולקות שפועלת באלו כוחות פעולות מחולקות... וכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת מסכתא הזאת בשם ראש הרופאים... שהנפשות שלש... והוא ז"ל כתב שאין הדבר כך שיהיה לאדם ג' נפשות, אבל הנפש היא אחת, רק שיש לה כחות מחולקות". וכן כתב בנצח ישראל פ"ד [סד:], ויובא בהערה 1040. ובפירוש מהמלות זרות [שבסוף ספר מו"נ] אות הנו"ן, ערך נפש מדברת, כתב: "נפש האדם היא חיה והיא צומחת, כי שלושת הכחות האלה בה; כח הצמיחה והגידול, וכח ההרגשה והתנועה, וכח השכל. ועל כן יקראום הרופאים שלש נפשות... ועל דרך האמת אינם רק פעולות חלוקות לכח אחד".

(1036) שאמרו [ב"ר יד, ה] שאחד משמות הנשמה הוא "יחידה" [ראה הערה 997]. וכן הרמב"ן [בראשית ב, ז] כשהביא דעה זו, כתב: "כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה". וכן בנר מצוה [מז:] כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי. ואין אלו כוחות מחולקות, שאם כן יהיה לאדם ג' נפשות, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים, אבל יש באדם כח משותף לכל אלו ג' חלקים ביחד, ואין כאן מקום זה לבאר, כי כך הם דברי חכמים בכל מקום, ובארנו זה בכמה מקומות". וכן בכל המקומות שהמהר"ל הדגיש שכחות האדם נובעים משורש אחד [ראה הערה קודמת], ביאר לפי זה מאמר חז"ל שנגע שם לענינו. ובזוה"ק [ח"ב צד:] מבואר שנר"ן הוא כנגד אותיות הויה, וכשם שאותיות הויה קשורות להדדי, כך נר"ן בא משורש אחד. אך הרמב"ן [בראשית ב, ז] הוכיח מאונקלוס שם ומכמה מאמרי חז"ל שיש לאדם נפשות שונות.

(1037) לא מצאתי מקום אחר שיאריך יותר בענין זה.

(1038) לשון הגמרא שם: "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה, לספר תורה שנשרפה". ופירש רש"י שם "לספר תורה שנשרף - הרואה ספר תורה שנשרף חייב לקרוע, כדאמרינן במועד קטן [כו.] במגילה ששרף יהויקים, דכתיב [ירמיה לו, כד] 'לא פחדו ולא קרעו בגדים', אף נשמת ישראל הניטלת דומה לו, שאין לך ריק בישראל שאין בו תורה ומצות". והמהר"ל יבאר כאן דמיון אחר בין נשמת אדם לספר תורה. ורש"י [במדבר ח, יז] כתב: "חמשה פעמים נאמרו 'בני ישראל' במקרא זה, להודיע חבתן, שנכפלו אזכרותיהן במקרא אחד כמנין חמשה חומשי תורה", וראה בגו"א שם אות יז. ולהלן פ"ו סוף מ"ז הביא מאמר זה, וכתב מתוך כך דברים נמרצים אודות דרך הלימוד של בני דורו, עיי"ש.

(1039) מעין זה כתב השל"ה הקדוש פרשת בראשית תורה אור, אות ג: "כמו שיש חמשה חומשי תורה, כן חמשה חלקי הנשמה, שהם נפש רוח ונשמה חיה יחידה". וראה להלן הערה 1116. ונראה לבאר השוואה זו, כי התורה והאדם הם שני האמצעים שבאמצעותם הקב"ה מגלה את כבודו בעולם. וכפי שביאר הגו"א בראשית פ"א אות ז את דברי רש"י [בראשית א, א] שהעולם נברא בשביל התורה וישראל, שכתב שם: "ויראה לומר מה שנברא העולם בשביל אלו ב' דברים, דכתיב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', רוצה לומר כל מה שנברא בעולם בשביל הקב"ה נברא ולכבודו נבראו [יומא לח.], 'כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו' [ישעיה מג, ז], ואין כבוד מן הנבראים אלא כאשר יקיימו את מצוותיו ועובדים אותו, ואין זה רק באומה הישראלית, ועליהם נאמר [שם פסוק כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו', שלכך יצרתי אותם כדי שיספרו תהלתי. וישראל אינם עובדים להקב"ה אלא במצוותיו שמקיימים את התורה... ומפני שאלו ב' דברים יש להם טעם נכון שבשבילם נברא העולם, הביא רש"י אלו שנים, אף על גב שהרבה דברים דרשו רז"ל שבשבילם נברא העולם". ושם מעמיק בזה עוד [ראה להלן הערה 1394]. והואיל וכל גלוי נעשה על ידי מספר חמשה, וכפי שביאר באור חדש [עב:]: "מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א [מנחות כט:], ובה"א הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א, ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה". והתורה ניתנה בחמשה קולות [ברכות ו:], כי מספר זה מורה על ההתפשטות, וכמבואר למעלה פ"א הערות 1390-1393. הרי שכל גלוי הוא על ידי מספר חמשה, ולכך דין הוא שלאדם ולתורה יהיו חמשה חלקים, כיאה לאלו המגלים את כבוד ה' בעולם. ובזוה"ק ח"ג נג: איתא "תורה אמאי איקרי 'תורה', בגין דאורי וגלי במאי דהוה סתים דלא אתידע". הרי שכל מהות התורה היא לגלות. וצרף לכאן מאמרם [יבמות סב:] שאמרו "והיה העולם שמם ["שנשתכחה תורה" (רש"י שם)], עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה להם, רבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם הם העמידו תורה". הרי שוב חזינן שהתפשטות התורה לעולם היא באמצעות חמשה מקבלים [הובא למעלה פ"א הערה 1393].

(1040) תוספות גיטין ב. כתבו: "הפסק שבין 'וידבר' [חומש במדבר] למשנה תורה לא חשיב, שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה". וראה ברמב"ן בהקדמתו לספר דברים, ובהעמק דבר שם. וכן כתב הגר"א באדרת אליהו דברים פרק א [ד"ה אלה הדברים (השני)]: "דע, כי הספר הזה כולל של כל התורה". ונקודה זו צריכה ביאור, כי בתפארת ישראל פמ"ג הגדיר את ספר דברים שהוא מצד המקבל [לעומת ארבעה חומשים ראשונים שהם מצד הנותן], וכלשונו שם [תרסג:]: "לפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה שהוא חומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא 'משנה תורה', כאילו היה דבר מיוחד שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה [דברים א, ה] 'הואל משה באר את התורה הזאת', כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה... כלל הדבר, כי השם יתברך נתן התורה, וישראל היו מקבלים אותה, והקבלה היא בסוף, וזהו משנה תורה שהיא בסוף. ולכך הדבור הוא כפי הראוי אל המקבל, כי המקבל הוא עיקר שם... וזהו עיקר גדול". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שמשנה תורה "כלול מכל". אמנם הדברים מתבארים היטב על פי דבריו של הפחד יצחק יוה"כ, מאמר טו, ד, שכתב: "כל המתנות שקבלנו מאת הקב"ה היה בהן צד קרוב אל הקב"ה, והצד שני היה קרוב אל כנסת ישראל. ומכאן נובעים דבריו של מהר"ל שגם חמשה חומשי תורה מתחלקים כן. ארבעה החומשים הראשונים הם הצד הקרוב אצל הנותן, ומשנה תורה, דהיינו חומש דברים, קרוב יותר לצדה של כנסת ישראל... והוא הדין והיא המדה בשפע הקדוש של קדושת המקדש בכלל. וזה שהשריש המהר"ל [נצח ישראל פ"ד (נט:)], דקדושת המקדש של מקדש ראשון היה הצד הקרוב יותר אל הנותן, וקדושת המקדש של הבית השני היה הצד הקרוב אל מקבל קדושה זו... כמו כן מתגלה הוא ההבדל זה בתקופתם של שני הבתים. דהנהגה של כנס"י בתקופת הבית הראשון היתה על ידי נביאים, ואילו ההנהגה בתקופת בית שני היתה ע"י אנשי כנסת הגדולה ותלמידיהם, כדאיתא במתניתין ריש אבות [א, א] 'ונביאים מסרוה לאנכה"ג'. וגם אנכה"ג הם שאמרו 'עשו סיג לתורה' [שם]. ורובא דרובא של התקנות הגזירות ודברי סופרים הם מתקופת הבית השני. והלא קיי"ל דכל התקנות מתקיימות בכח ההתפשטות בכל ישראל [ע"ז לו.]. וכל זה מורה באצבע, כי גם מצד תקופתם של שני הבתים, היתה תקופת הבית הראשון קרובה יותר לצד הנותן, ואילו תקופת הבית השני היתה קרובה יותר לצד המקבל" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערות 259, 1410]. ומעתה לא נותר לנו אלא לצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פ"ד [סד:], שכתב: "אין הנפש מחולק, שיהיה ג' נפשות לאדם, כמו שהיו חושבים קצת בני אדם, כמו שסיפר עליהם הרמב"ם ז"ל בהקדמת הפרקים למסכת אבות. אבל הנפש אחת, רק שמתפרדים ממנה כוחות מחולקות, כל אחד ואחד במקומו הראוי לו. והנפש היא כח אחד, רק כי יש כאן ב' בחינות בנפש; הבחינה האחת מצד הכוחות של הנפש, שהם ג', והם מחולקים. הבחינה השנית מצד הנפש בעצמה, אשר ממנה כל אלו החלקים שהם ג'. וכנגד זה היו שני מקדשים; מקדש ראשון נגד הנפש במה שיש בה כוחות מחולקות, והם שלש. אבל בית המקדש שני נגד הנפש בכללה, לא מצד שיש בנפש ג' כחות מחולקות, רק הנפש במה שממנו כל שלש, והוא מקשר ומאחד כל הכוחות". נמצא שבית המקדש הראשון הוא מצד הנותן, וכארבעה החומשים הראשונים, וכנגד חלקי הנפש. ואילו בית שני הוא מצד המקבל, וכחומש משנה תורה, וכנגד שורש הנפש. לכך בהכרח עולה ש"משנה תורה כלול מכל", כפי שבית המקדש השני הוא השורש לכל הכחות. אמנם טעמא בעי, דסוף סוף כיצד שתי הגדרות אלו של בית המקדש השני וספר דברים [מצד המקבל, כלול מכל] שייכות להדדי. ויש לומר, כי אצל המקבל מתנקזים כל הכחות של הנותן, כי הגמר של הכל חל אצל המקבל, וכמו שידוע שהמדה של מלכות היא מדת המקבל ["נוקבא" (זוה"ק ח"א רמו.)], והיא מדת כל [זוה"ק ח"ב לז., וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 155]. וזהו שכתב בדרשה לשבת הגדול [רכד:], ביחס של דוד המלך לשלשת האבות, וז"ל: "כי מדת דוד בלולה משלשתן" [הובא למעלה פ"א הערה 571]. וראה למעלה פ"א סוף הערה 610, ולהלן הערה 1113.