פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 9

(1041) צריך ביאור, מה הוסיף ומה נתן הדמיון של נשמה לנר, ומה בא להדגיש בזה. אמנם הדברים מבוארים על פי דבריו בנתיב התורה פט"ז [א, עא.], שכתב: "כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, כאשר אין הנשמה גשמית, ולכך הנשמה היא כמו נר". וזהו שבא להדגיש כאן, שיש לנשמה כחות הנוטים אל הגוף, ויש הנוטים אל הנפש, וכפי שהאריך בזה למעלה [ד"ה ותדע כי]. וראה נר מצוה [צח.], ושם הערה 160. ועוד אודות שיש לנר את שתי הבחינות האלו, ראה למעלה בהקדמה הערות 22, 23, 28. וכן שנר מגלה ומאיר, והרי זהו הענין שעליו מדובר כאן, וכמבואר בהערה 1039. אמנם צריך ביאור, שהואיל והקביל את חמשה כחות האדם לחמשה חומשי תורה, וכחות האדם "חציים נוטים אל הגוף, וחציים נוטים אל הנפש" [לשונו כאן], א"כ איך נמצא בחמשה חומשי תורה שני חומשים שהם בבחינת "נוטים אל הגוף". ויל"ע בזה.

(1042) כמבואר למעלה הערה 982, ושם הובאו מקבילות המראות שכלל זה נוהג גם במספרים שש וששים, שבע ושבעים, שמונה ושמונים. ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] התייחס לדבריו כאן, שהביא שם את המשנה [ערכין טו.] שהמוציא שם רע נותן מאה סלעים [דברים כב, יט], בעוד שהמאנס נותן חמשים סלעים [דברים כב, כט]. וכתב על כך בזה"ל: "המשנה הזאת בארה כח הלשון... לכך המוציא שם רע נותן מאה, מפני שחטא בדבור אשר הוא צורת האדם [שילוב של שכל וגוף, וכמו שביאר שם], ועל ידי זה הוא האדם שלם. ואילו המאנס, שהוא המעשה המתייחס אל כחות הגוף, כמו שהתבאר, והגוף הוא חצי, לכך נותן חמשים... לכך כאשר שמה התורה ערך אדם הזכר, נתנה התורה ערכו חמשים סלע, ולא שמה התורה ערך של אדם הזכר מאה, על שם השכל הדברי אשר באדם, כי האדם הוא בעל גוף, וכל שיש לו כח גופני, צורתו מוטבעת בחומר לגמרי, לכך ערכו חמשים. שאילו היה האדם עצמו שכלי בלא גוף, היה ראוי שיהיה ערך האדם מאה סלע. אבל צורתו מוטבעת בחומר, לכך ערכו חמשים... ולפיכך ערך הזכר חמשים, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר באריכות, עיין שם... ומפני כי התורה שמה ערך האדם אשר הוא צורה מוטבע בחומר, לכך לא שמה ערכו רק חמשים, ולא מאה. והדבר הזה דבר מופלג ועמוק בחכמה". והמשך דבריו שם יובא בהערה 1046.

(1043) כמבואר בהערה 1022. ולמעלה בהקדמה [לפני ציון 75] כתב: "כי האשה היא נמשלת לחומר". וכן ביאר הרמב"ם במו"נ ח"א פי"ז: "היה קורא את החומר הנקבה, והיה קורא את הצורה זכר". וכן הוא שם בח"ג ר"פ ח. והוזכר פעמים רבות בספרי המהר"ל, וכגון בבאר הגולה באר הראשון [קא.] כתב: "כי ההעדר דבק בחומרי, ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה". ובתפארת ישראל פ"י [קס:] כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר", ושם הערה 37. וכן הוא שם בפנ"א [תתח:], הערה 59. ובמסכת סוטה [יב.] אמרו "כל הנושא אשה לשם שמים, כאילו ילדה". וכתב על כך באור חדש [קיד.] בזה"ל: "אמרו במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי... כי החומר אין מציאותו בפעל... כי האשה נחשב כמו החומר ועל ידי האיש... נמצאת האשה בפעל. ולכך נחשב כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל". ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] הזכיר כן בקיצור. וראה נצח ישראל פ"ז הערה 311, גו"א בראשית פ"ב אות מב, שמות פ"ו הערה 116, שם פי"ט הערות 94, 276, שם פל"ה הערה 114, שם במדבר פי"ד הערה 22, ושם פי"ט הערה 182. ובהקדמה לנתיבות עולם כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "כי הזכר הוא הצורה, והנקבה היא החומר, ודבר זה ידוע". וכן הוא בגבורות ה' פס"ח [שיד.]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג:] ביאר לפי זה מדוע איש רשאי לישא שתי נשים, ואילו האשה אסורה להנשא לשני אנשים [קידושין ז.]. וכן הוא בח"א סנהדרין כב: [ג, קמג:, והובא למעלה בהקדמה הערה 75]. וראה בבאר הגולה בבאר השני הערות 554, 574, ושם בבאר החמישי הערות 162, 307, 363, ולמעלה פ"א הערות 729, 758, 774, ובסמוך הערה 1072.

(1044) דוגמה לדבר; בעוד שהשכל של האיש הוא נקודת הגובה שלו המשמש להשגה ולהבנה [כמבואר למעלה לפני ציון 987], הרי שכל האשה פועל במישור אחר, וכמו שכתב בח"א לשבת לב. [א, כ:]: "כי האשה אין לה מעלה חכמת אלקית, שכן אמרו חכמים [יומא סו:], ואין לאשה חכמה אלא בפלך, וזאת היא החכמה של אשה, ולא זולת זה" [הובא למעלה פ"א הערה 739]. ובאור חדש [קפז:] כתב: "כי הדבר שהוא שכלי, יש לנשים שכל טוב, אבל לא במילי דשמיא, כי למילי דשמיא צריך שכל אלקי, ואין זה שייך כל כך לנשים, כי האשה היא נוטה אל החמרי... כלל הדבר, כל שהוא שכל אלקי, קודם האיש לאשה בחכמה. אבל דבר שאינו רק עצה בלבד מה יעשה באויב, דבר זה האשה בשכל שלה קודם, כמו שאמרו [ב"מ נט.] 'אשתך גוצא גחין ולחיש לה'" [הובא למעלה פ"א הערה 773]. ובח"א לנדה מה: [ד, קבד:] כתב: "כי השכל היוליאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה מוכנה לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה יותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היוליאני מוכנת האשה לקבל ביותר" [הובא למעלה פ"א הערה 1734]. וראה למעלה הערה 714 שנתבאר שאצל האשה גובר כח המדמה.

(1045) למעלה לפני ציון 995, ולאחר ציון 1004.

(1046) לשונו בנתיב הלשון פ"ב [ב, סז:]: "אמנם האשה ערכה שלשים שקלים. וזה כי הזכר ראוי שיהיה ערכו חמשים שקלים, אף שהאדם הוא בעל אדמה וצורתו מוטבע בחומר, מכל מקום אינו נוטה אל החומר לגמרי, כמו שידוע מענין האיש, אשר האיש אינו נוטה אל החומר כמו האשה. אבל האשה שהיא נוטה אל החמרי לגמרי, כמו שבארנו פעמים הרבה מענין מדריגת האשה שהיא חמרית ביותר, ולכך ערכה שלשים, שהוא חצי חמשים. ולא שייך לומר שיהיה ערכה כ"ה, מפני שאינה כולה חמרי, רק היא נוטה אל החמרי". ובשילוב של דבריו כאן עם דבריו בנתיב הלשון עולה, שאם לאשה היו רק שני הכחות הגשמיים, היה ערכה כ"ה סלעים, מחצית מערך האיש, כי האיש עומד בנקודת האמצע שבין הרוחני לגופני, ואילו האשה היתה אז נחשבת לגמרי גשמית, וזהו מחצה של האיש המורכב משתי בחינות. אך הואיל ויש לאשה גם את הכח השלישי שיש בו שתי בחינות, לכך ערכה שלשים, ולא כ"ה. ולפי דבריו יוצא שמה שבית הלל אמרו מעיקרא [עירובין יג:] שטוב לו לאדם שנברא, זהו רק בזכר, שכחותיו נתפצלו בצורה שוה בין הרוחני לגשמי, אך לגבי האשה, שכחותיה בודאי נוטים באופן בולט לחומרי, פשיטא שטוב לה שלא נבראה משנבראה.

(1047) חגיגה ד. "כל מצוה שהאשה חייבת בה, עבד חייב בה. כל מצוה שאין האשה חייבת בה, אין העבד חייב בה, דגמר 'לה' 'לה' מאשה", ופירש רש"י שם "כתיב הכא [דברים כד, א] 'וכתב לה', וכתיב התם [ויקרא יט, כ] 'או חופשה לא נתן לה'".

(1048) "אליעזר עבד אברהם הוה" [רש"י יבמות סב.].

(1049) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן פ"ו מ"ג [ומה שאמר] כתב: "כל דבר שהוא צורה, ראוי שיהיה נקרא בלשון חירות. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כי השעבוד הוא מצד החומר, כי מצד הצורה אין שעבוד. ודבר זה רמזו ז"ל [יבמות סב.] על עבד כנעני 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], 'עם הדומה לחמור'. כי מצד השעבוד שבו הוא דומה לחומר, כי המשועבד מתפעל מאחר. ודבר זה ענין החומר, שהוא מתפעל. אבל בצורה, כיון שאין בצורה התפעלות כלל, לא שייך לומר על הצורה שעבוד, רק חירות... שאין לך בן חורין רק העוסק בתורה. כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה. וזה כמו שאמרו [להלן פ"ו מ"ו] 'ואל תתאוה לשלחנם כי שלחנך גדול משלחנם וכתרך גדול מכתרם'. כי המלך אף ע"ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי. שלא יקרא בן חורין רק כאשר לא ימצא בו צד אפשרות שעבוד. וזה לא ימצא רק במי שעוסק בתורה, שהוא בן חורין לגמרי... כי השכל הוא בן חורין, אין שייך שעבוד בו". וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו], שם פ"ד [לא.], שם פ"ט [נו.], שם פט"ז [עז.], שם פי"ט [פה:], שם פמ"ד [קסו.], שם פמ"ה [קעא.], גו"א שמות פי"ח אות כו, תפארת ישראל פל"ז [תקמג.], נצח ישראל פ"ז [קצו.], נתיב יסורין פ"א [ב, קעה:], ח"א לקידושין כב: [ב, קלב.], ח"א למנחות מד. [ד, פ.], ועוד, וחלקם יובאו להלן בהערות לפ"ו מ"ג.

(1050) אולי כוונתו לדברים שכתב בנתיב הלשון פ"ב [ב, סח.], וז"ל: "וכן תמצא כי העבד והאשה שקולים, כי גם העבד בארנו לך בכמה מקומות שעליו נאמר 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור, וכמו שהתבאר במקומו. וכאשר חייב לשלם העבד אם נגחו שור כתיב [שמות כא, לב] 'כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו', גם בארנו דבר זה בפרק רבי אומר, עיין שם". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח.] כתב: "כי האשה מדריגתה חמרית... וכן העבדים שנאמר עליהם 'שבו לכם פה עם החמור', עם הדומה לחמור". ושם ביאר לפי זה מדוע אשה ועבד פסולים לעדות. וכן הוא בח"א לע"ז ד. [ד, כח:].

(1051) בזה חוזר לבאר את משנתינו, שלאחר שהאריך לבאר שיש לאדם חמשה כחות, בא להורות כיצד השבח של חמשת תלמידי רבי יוחנן בן זכאי ומאמריהם מקבילים לכחות אלו.

(1052) פירוש - כל אחד מהשבחים שאמר ריב"ז על תלמידיו ["בור סיד שאינו מאבד טפה", "אשרי יולדתו", "חסיד", "ירא חטא", ו"מעין המתגבר"] הם כנגד אחד מחמשת חלקי האדם, וכמו שיבאר, ולכך "הם באדם".

(1053) לשונו להלן [לפני ציון 1143]: "כבר בארנו למעלה, כי מן ההכנה אשר בנפש האדם מתחייבים המדות, כי כאשר יש באדם אחד הכנה מה לטובה, מן ההכנה הטובה ההיא יצא דבר טוב ומדה טובה". וראה למעלה בהערה 891 בדברי רבינו יונה שהובאו שם.

(1054) הנה למעלה [לאחר ציון 966] שאל על משנה ח חמש שאלות [כמלוקט למעלה בהערה 972], ולפי דבריו כאן מיושבות שאלתו הראשונה והשלישית. שכך ניסח שתי שאלות אלו למעלה; "ויש לשאול, וכי לא היו לו [לריב"ז] תלמידים יותר מאלו, שהיה מונה שבחם של אלו דוקא, כי כמה וכמה תלמידים היו לו... ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה". ועל כך מיישב כאן שהמיוחד בשבחים אלו שהם כנגד חמשה חלקי האדם [כפי שיבאר], ולכך יש במדות המשובחות הללו להביא את האדם לשלימות מעלה שאינה נמצאת בשאר מדות טובות, משום שהן מקבילות לחלקי האדם.

(1055) כן הקשה כאן החסיד יעב"ץ, וז"ל: "וזה דקדוק המאמר 'הוא היה מונה שבחן', ולא היה ראוי שיאמר אלא 'היה מספר', או 'מגיד', מה ענין אומרו 'מונה'". ותירץ שם באופן אחר ממה שיתבאר כאן. וכן במדרש שמואל כאן כתב: "והרב רבי יונה ז"ל פירש כי לא נאמר 'מספר' או 'מגיד', רק 'מונה'... כי לא סיפר לאדם, רק היה מונה בינו בן עצמו", ואינו נמצא ברבינו יונה שלפנינו.

(1056) כי "מונה" מורה שאיירי במנין, ומנין מורה שאין להוסיף ואין לגרוע כלל. וכן כתב למעלה פ"א מ"א [לאחר ציון 230]: "ולפיכך אמר בלשון מנין 'הם אמרו ג' דברים', לומר כי אין עוד יותר מזה כלל, כי אלו ג' דברים הם תקון הכל". ובהמשך שם [לפני ציון 242] כתב: "כי אלו ג' דברים כוללים הכל, ולפיכך אמר בלשון מנין 'הם אמרו ג' דברים', כי כל מנין למעוטי שאין עוד". ובהמשך שם [לאחר ציון 287] כתב: "ואמר בלשון מנין 'והם אמרו ג' דברים', כי לכל הפירושים אין להוסיף עליהם, ואין עוד על אלו, לכך הזכיר לשון מנין".

(1057) כי מנין הוא ספירה, וספירה מורה על חשיבות הנספר והכרה בערכו, מה שאין כן לשון "מגיד שבחן". וכן מצינו לגבי ספירת ישראל, שנצטוו ישראל במדבר להמנות לפיקודיהם [במדבר א, מה]. וכתב על כך הרמב"ן שם בזה"ל: "ולא הבינותי טעם המצוה הזאת למה צוה בה הקב"ה... ידיעת המספר לא ידעתי למה צוה שידעו אותו". ותירץ על כך הרמב"ן בזה"ל: "כי הבא לפני אב הנביאים ואחיו קדוש ה', והוא נודע אליהם בשמו, יהיה לו הדבר זכות וחיים, כי בא בסוד העם ובכתב בני ישראל, וזכות הרבים במספרם, וכן לכולם זכות במספר שימנו לפני משה ואהרן, כי ישימו עליהם עינם לטובה". ורש"י בתחילת שמות [א, א] כתב: "ואלה שמות בני ישראל - אע"פ שמנאן בחייהן בשמותם [בראשית מו, ח-כז] חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנאמר [ישעיה מ, כו] 'המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא'" [הובא למעלה פ"א הערה 661]. והכרת ערך הדבר מחייבת להבחין בחילוק שיש בינו לשאר דברים, וכמו שכתב להלן פ"ג מי"ז [ד"ה אם אין דעת]: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא חי מדבר, כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים, ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם". וראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 172. ולכך המנין מורה על חלוקי שבחים, שרק מתוך כך יוכר כל אחד בפני עצמו. וכהסברו שני מוכח מגיטין סז., שאמרו שם: "איסי בן יהודה היה מונה שבחן של חכמים; רבי מאיר חכם וסופר, רבי יהודה חכם לכשירצה, רבי טרפון גל של אגוזין, רבי ישמעאל חנות מיוזנת, רבי עקיבא אוצר בלום, רבי יוחנן בן נורי קופת הרוכלים, רבי אלעזר בן עזריה קופה של בשמים, משנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי, רבי יוסי נמוקו עמו, רבי שמעון טוחן הרבה ומוציא קימעא". ושם אי אפשר לבאר כהסברו הראשון [שאיירי במנין של חלקי האדם], ובהכרח שתבאר כהסברו השני. וכן אמרו [יומא נג:] שהכהן גדול היה מונה את ההזאות ביוה"כ, וביארה הגמרא שהטעם לכך הוא "שלא יטעה בהזאות". הרי מטרת המנין היא לשמור על האבחנה והחילוק שבין הדברים.

(1058) לא גרס "רבי אליעזר בן הורקנוס", וכן פירש רש"י כאן: "ולפי שתלמידיו היו, היה קוראם בשמו 'אליעזר', 'יהושע', כו'" [הובא בתויו"ט כאן, וראה מדור שנויי נוסחאות]. ובמשניות שלפנינו איתא "רבי אליעזר". ולהלן במשנה [משנה ט] גרס "רבי אליעזר", וכמו שביאר להלן [הערה 1151].

(1059) ויש גורסין "בור סוד","כי 'בור סיד' רוצה לומר בור של סיד, ומה שבח יש בזה, אבל 'בור סוד', שסדוה יפה, ומעמיד המים שלא יבלעו בקרקע" [תויו"ט כאן בשם המדרש שמואל]. והתויו"ט מביא שרש"י בע"ז נה. [ד"ה מה שבבור] קורא לזה "בור סיד".

(1060) "שלא שכח מעולם דבר מכל מה שלמד, כמו הבור אחר שהסידו אותו בסיד, אינו מאבד טפה, כי גם בדפנות אין המים נבלעים" [לשון הרבינו יונה]. וכן פירשו רש"י והרע"ב כאן.

(1061) הוא כנגד הכח הנבדל שבאדם, אך אינו נבדל ככח השכלי, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 985].

(1062) דוגמה לדבר; נתבאר למעלה [הערה 986] שהדיבור שייך לכח הנפשי [ולא לכח השכלי]. ובנתיב התורה ס"פ ד [א, כג:] כתב: "כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה... כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל". הרי שהדיבור וכח הזוכר בני חדא בקתא אינון, וממילא גם כח הזוכר הוא כח נפשי. ובשערי קדושה חלק ג שער ה כתב: "כשיקיץ האדם זוכרת נפשו הענינים ההם בכח השומר ובכח הזוכר, אשר גם הם בנפש החיה, כנודע בחכמת הטבע".

(1063) כי הקנין הוא כאשר הדבר נמצא אצלו, ואין הדבר נמצא אצלו אלא כפי שכח הזוכר מקבל. וכן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "ואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל. אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זהו שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם 'בעל תורה' כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם 'בעל תורה', דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם ויודע לפלפל" [הובא למעלה פ"א הערה 371]. וראה בגבורות ה' ס"פ כט [קטז.], ששם חילק בין כח הזוכר [הנמצא באחרית המוח], לקבלת החכמה [הנמצאת בתחילת המוח]. ויל"ע בזה.

(1064) יסוד נפוץ בספריו, וכגון בח"א לכתובות עז: [א, קנט.] כתב: "באשר האדם הוא בעל חומר, ולכך הוא מתחרט על אשר עשה. ודבר זה ידוע, כי החרטה הוא השתנות מן הן ללאו, או מן לאו אל הן, וכל שנוי הוא בחומר, ולפיכך מי שאצלו החרטה הוא בעל חומר, שאצלו ימצא השנוי בו, כי אשר בו מדת השכלי לא יתחרט כלל, כי אין חרטה בשכל" [הובא בחלקו למעלה במשנת "כל ישראל" הערה 51]. וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725]. ועל פי זה ביאר שישראל הם עם קשה עורף, ואילו אומות העולם קרובי תשובה הן, וכלשונו בגו"א במדבר פל"א אות יח: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז"ל [תנחומא שמיני, ט] האומות קרובי תשובה הם. ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר, הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות [פרקי דר"א פ"י]. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי". וכן הוא בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], תפארת ישראל פכ"ח [תכא:], נר מצוה [לב.], נתיב התשובה פ"א הערה 33, ועוד. וכן כתב בנצח ישראל פי"ד [שדמ:], והובא למעלה פ"א הערה 1338, ובפרק זה הערה 453. ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז.] כתב: "דבר זה בארנו במקומות הרבה מאוד, כי החומר משתנה ומתפעל, ולא כן הצורה". וראה עוד נצח ישראל פ"ה הערות 430, 432. וכן נאמר על משה רבינו [דברים לד, ז] "ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא כהתה עינו ולא נס ליחו", ובגבורות ה' פכ"ד [קג:] כתב: "כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת, יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה 'לא כהתה עינו ולא נס ליחו', שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה. שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה, ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם". וראה על כך בפחד יצחק פסח מאמר נח, אות ד. ובכלליות אומרים [העיקר התשיעי] "זאת התורה לא תהא מוחלפת". וכן נאמר [במדבר כג, יט] "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם וגו'", וכן נאמר [מלאכי ג, ו] "כי אני ה' לא שיניתי ואתם בני יעקב לא כליתם".

(1065) אודות השייכות בין שכחה לחומריות, ראה דבריו בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמה:], שכתב: "כי כאשר הוא בבטן אמו, ועדיין אין הנשמה מוטבע בגוף, רק הוא כח נבדל, לכך יש לאדם כח לקבל כל התורה, כי אין לו מונע מן החומר... וכאשר הנפש מוטבע בחומר, דבר זה משכח ממנו כל התורה", וראה להלן הערה 1616. וכן הוא בגבורות ה' פכ"ח [קיב.], והובא למעלה הערה פ"א 1533. ולמעלה בהערה 990 הובאו דבריו מח"א להוריות יג: [ד, סא:] שהמאכלים המביאים לשכחת תלמודו הם מאכלים גשמיים. ובפסחים מט. אמרו "כל ת"ח המרבה בסעודתו... ותלמודו משתכח", וביאר זאת בנתיב התורה פ"ג [א, טו:]: "ואמר תלמודו משתכח, בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה". וצרף לכאן, שעל הלוחות הראשונות אמרו חכמים [עירובין נד.] ש"אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות, לא נשתכחה תורה מישראל". הרי שמדרגה רוחנית נבדלת אין מקום לשכחה. וכן אמרו [מגילה ו:] "לאוקמי גירסא ["שלא תשתכח ממנו" (רש"י שם)] סייעתא מן שמיא היא". וכן אומרים "אין שכחה לפני כסא כבודך" [תפילת מוסף לר"ה]. והנה להלן פ"ד מכ"א אמרו "הלומד ילד למה דומה, לדיו הכתובה על נייר חדש. והלומד זקן למה הוא דומה, לדיו הכתובה על נייר מחוק". ושם מבאר שכח הזוכר של ילדים עדיף על פני כח הזוכר של זקנים, כי אצל ילדים הוא נקי, ואצל זקנים מחמת "מותרות הליחות, אין כח הזוכר שלהם נקי" [לשונו שם]. ולכאורה יש להעיר משם על דבריו כאן, שהרי הזקן הוא יותר רוחני מהילד, וכפי שכתב כמה פעמים, וכגון, בנר מצוה [סד:] כתב: "לעת זקנה אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי", וראה שם הערות 374, 375, שהוא יסוד נפוץ בספריו. ואם כח הזוכר תלוי בהיותו "נבדל בלתי מוטבע בחומר" [לשונו כאן], כיצד יש לילד כח הזוכר עדיף על זה של הזקן. וכן אמרו [שבת כא:] "גירסא דינקותא", ופירש רש"י שם "מתקיים יותר משל זקנה". וכן הוא בתפארת ישראל פנ"ו [תתעד.], ושם הערה 138. ואולי יש לומר, כי עדיפות הזקן על הילד היא כאשר הזקן למד גם בצעירותו, ואז דעתו מתיישבת עליו לעת זקנותו. אך עדיפות הקטן על הזקן היא בזקן שהחל ללמוד רק לעת זקנותו. וכן מפורש במאמרם [שבת קנב.]: "תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, חכמה נתוספת בהם... ועמי הארץ, כל זמן שמזקינין, טפשות נתוספת בהן", וראה בח"א שם [א, פב:].

(1066) "דעה חכמה לנפשך והיא כתר לראשך" [מפזמון "דרור יקרא", וראה למעלה הערה 745]. ובנצח ישראל פ"ד [סד.] ביאר שהזכרון נמצא באחד משלשת חדרי המוח. ובגו"א דברים פ"ד אות ב כתב שיש חדר במוח ששם הצורות שמורות ומתקיימות [ראה למעלה הערה 751]. וכן מבואר למעלה [הערה 1031] שהזכרון נמצא במוח. הרי שהנפש היא כלי קבול לחכמה.

(1067) צריך ביאור, איזו תכונה טובה נאמרה בשבח של "בור סיד שאינו מאבד טיפה", כי זה הרי סימן לנפש נבדלת, וכמו שמבאר, אך איזה מעשה יש לעשות כדי לזכות לנפש נבדלת. ובשלמא שאר תכונות טובות שהזכיר ריב"ז, ניחא, שאיירי במעשים שהם עצמם הבטוי לתכונה טובה [חסיד, ירא חטא, מעין המתגבר], וכמו שיתבאר. אך מהו ה"למעשה" של "בור סיד שאינו מאבד טיפה". אמנם על כך גופא באה משנה ט, ומפרטת את הדרך הטובה שידבק בה האדם, וכל אחד מחמשת תלמידי ריב"ז נקט בדרך התואמת למעלתו. ורבי אליעזר שם אמר שיש לנהוג במדה של עין טובה, הרי שזהו ה"למעשה" של נפש נבדלת, וכמו שמבאר שם.

(1068) לשונו למעלה [לאחר ציון 982]: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים", ושם הערות 985, 990. וצרף לכאן דברי הגמרא [נדרים נ:], שאמרו "אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה, תורה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה למדי מבית אבוך, במה מניחין יין, אמרה ליה במאני דפחרא. אמר לה כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא, אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא. אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי. אמר לה אף אורייתא כן". הרי שרבי יהושע בן חנינא הוא המורה על היחס של הכלי אל תוכן הכלי. וראה להלן הערה 1178.

(1069) כי "דיו לבא מן הדין להיות כנדון" [ב"ק כד:], ולא יתכן שהבן יקבל יותר ממה שנתנו לו מולידיו. ואודות שהמסובב נגדר על פי סבתו, ומן הנמנע שיתרומם מעל למגבלות סבתו, כן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ב:], וז"ל: "כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו. ואם היה האב סבה לקיום הבן, אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך", ושם הערה 10. ולהלן פ"ד סוף מי"ז כתב: "נולד האדם מטפה סרוחה עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה... כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.] כתב: "כל דבר שיוצא זה מזה, הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה. שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי, יוצא מן החומר, מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 23]. וראה הערה 1081.

(1070) לשון הגמרא שם: "תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם; הקב"ה, ואביו, ואמו. אביו מזריע הלובן, שממנו; עצמות, וגידים, וצפרנים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם, שממנו; עור, ובשר, ושערות, ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו; רוח, ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודבור פה, והלוך רגלים, ובינה, והשכל. וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם".

(1071) לשונו בח"א שם [ד, קסא.]: "כי יש בו באדם ג' דברים; האחד הוא החומר. והשני הצורה, והג' הוא הנשמה העליונה. והנה האשה היא חומרי, נותנת כל הדברים שממנו החומר של אדם, והם; עור, בשר, ודם, ושערות, ושחור שבעין, וכל אלו דברים חמריים ביותר" [הובא למעלה הערה 673].

(1072) כמבואר למעלה הערה 1043.

(1073) אודות שחומריות האדם מתייחסת לאמו, הנה רש"י בראשית לה, ח ביאר שהכתוב הסתיר את מות רבקה מחמת ש"העלימו את יום מותה שלא יקללו הבריות כרס שיצא ממנו עשו, אף הכתוב לא פרסמה". וכתב שם הגו"א אות ו בזה"ל: "אע"ג דיצחק... לא העלימו את מיתתו, לא קשה מידי, שכן אמרו רז"ל בפרק המפלת [נידה לא.] כי האם נותנת דם ובשר, כל הדברים החומריים שממנו יבוא הפחיתות. אבל מן האב יבואו דברים שאינם חומריים כל כך. ולפיכך הפחיתות והרשעות תלוי באם, מה שנתנה לו דברים פחותים רעים". וכן ראה גו"א בראשית פמ"ד אות כ, ושם הערה 67. הרי שחומריות האם עוברת לבן. ובתפארת ישראל פכ"ח [תכג.] כתב: "כי האשה נותנת לבן החומר", ושם הערות 15, 16. וקודם לכן, בתפארת ישראל פכ"ד [שנא:], כתב: "בעל חומר נקרא 'ילוד אשה'", ושם הערה 18. וראה נצח ישראל פל"ב [תרכג:], ושם הערה 121.

(1074) בתפארת ישראל פכ"ח הביא את הפסוק [שמות יט, ג] "כה תאמר לבית יעקב ותגד לבני ישראל", ודרשו [שמו"ר כח, ב] ש"בית יעקב" אלו הנשים, ו"לבני ישראל" אלו האנשים. ובמדרש עמדו על כך מדוע הנשים הוזכרו תחילה, וביארו "שהם מנהיגים את בניהם לתלמוד תורה". ובהסברו השני למדרש שם [תכג.] כתב: "בשביל שהנשים הם התחלה לתורה, ועם שאינן בני תורה, הם התחלה לתורה, שהם מוליכין את בניהן לתורה. והרמז בזה כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך. וכאשר החומר אינו טוב, אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל [ראה הערה 1083]. הרי האשה היא הכנה, מוליכתו לתורה, שהיא מביאתו על ידי הכנתה לתלמוד תורה. וכל הכנה הוא התחלה והוא קודם, ולפיכך הקדים הנשים". ובדרוש על התורה [כח.] כתב: "ועוד היה ראוי להקדימם, בשהם ההתחלה והכנה לתורה, כי מן זריעת האשה נוצר גוף ובשר של הילד, כדאיתא בנדה [לא.] בענין חלוקת הג' שותפין. וידוע שהגוף הוא הוא ההתחלה וההכנה לקבל השכל, בשהוא חומר זך ודק, ואי אפשר זולת התחלה זאת מצד בני אדם. לכן הנשים כשהם צדקניות, הם הם ההתחלה להוליד בן זכות החומר, שיהיה מוכן לקבלת שכל התורה. וזהו... שהן המוליכות ומכינות הבנים לכך".

(1075) כמובא עשרות פעמים במשניות בדרך כלל כחולק על דעתו של רבי אליעזר בן הורקנוס [ברכות פ"א מ"ב, שם פ"ד מ"ד, פאה פ"ג מ"ו, תרומות פ"ד משניות ז, ט, י, שבת פי"ב מ"ד, סוטה פ"ו מ"א, זבחים פ"ז מ"ד, ועוד]. ובספר "תולדות תנאים ואמוראים", חלק שני, עמוד 631, כתב: "היו [ר"א ור"י] חברים ממש משך כמה עשרות בשנים... ואך קודם פטירת ר"א בא אליו רבי יהושע וחבריו [סנהדרין קא.]... ובשהש"ר פ"א היה נושק האבן שישב עליה רבי אליעזר, ואמר האבן הזאת דומה להר סיני, וזה שישב עליה דומה לארון הברית". ומדגיש זאת במיוחד כאן, כי להלן [ד"ה ורבי יוסי] יבאר שהיחס של הנושא לנשוא בזוג הראשון הוא יחס של חבר [לכך רבי יהושע אמר "חבר טוב"], לעומת הזוג השני שהיחס שם הוא של שכן [לכך רבי יוסי אמר "שכן טוב"]. לכך כאן מדגיש את החברות הקיימת בין רבי יהושע לרבי אליעזר.

(1076) כי יש לנפש הנבדלת נושא גופני [בדמות רבי אליער ורבי יהושע], ויש לשכל הנבדל נושא [בדמות רבי שמעון בן נתנאל ורבי יוסי הכהן]. ובמשנה הוזכרו הנושאים זה ליד זה [רבי יהושע ורבי יוסי], וכמו שיבאר בהמשך.

(1077) יותר מן החומר הראשון שהזכיר אצל רבי יהושע ["אשרי יולדתו"].

(1078) לשונו בהקדמה [לאחר ציון 172]: "ובדאי מדת חסידות לפנים משורת הדין". "כי החסיד הוא מוותר ועושה לפנים משורת הדין" [לשונו בח"א לשבת סג. (א, מא.)]. ולהלן פ"ו מ"ב [ד"ה אבל צדיק] כתב: "כי החסיד לפנים משורת הדין". ובנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ומה שאמר] כתב: "בודאי חסיד הוא שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי". וראה למעלה בהקדמה הערות 125, 173, ובפרק זה הערות 508, 516, 527, 835.

(1079) משנה ה בביאור "ולא עם הארץ חסיד", שכתב שם [לפני ציון 506]: "אין עם הארץ חסיד, שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב. וזה שהוא עם הארץ והוא בעל חומר, איך יהיה חסיד לעשות לפנים משורת הדין. כי זה הוא מצד הטוב בלבד, אשר הטוב אינו נמצא בחומר... לכך אינו חסיד לעשות הטוב שהוא לפנים משורת הדין, רק מצד הפשיטות מן החומר, וכל אשר הוא נוטה אל החמרי יותר, אין בו טוב... וזה שאמר 'ואין עם הארץ חסיד', כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב, שמדה זאת לא שייך בעם הארץ שהוא בעל חומר גס, ואין לו זכות החומר, רק גסות ועבות החומר. ומפני כך אינו חסיד לעשות לפנים משורת הדין, כי החסידות הוא מצד הפשיטות והזכות, שהוא נבדל מן עבות החמרי", ושם הערות 508, 516. וראה בסמוך ציון 1092.

(1080) פירוש - לפי הפשיטות מן החומר [כמובא בהערה הקודמת].

(1081) פירוש - הואיל ומדובר בחומר שהוא זך ודק, א"כ יש כאן פשיטות מן החומר עד שאין כאן יחס לחומר, ולכך א"א לכנות תכונה זו בשם "אשרי יולדתו", כי "אשרי יולדתו" מתיחס לאשה הנותנת החומר לבנה, וכאן מדובר במעלה עליונה מזאת. ונראה להטעים זאת, כי הטעם שחסידות מחייבת חומר דק וזך מבואר בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.], וז"ל: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים. ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור, כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [למעלה משנה ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". [הובא למעלה בהערה 516]. והרי כל מהות האשה היא קבלה, וכמבואר להלן פ"ה מ"ה [ד"ה אמנם כאשר], לכך מדת השפעה אינה מתייחסת כלל לאשה. וכן מבואר להדיא בדבריו בדרוש על התורה [יב:], שהביא את מאמרם [שבת פח:] שהמלאכים טענו כנגד בואו של משה לקבל התורה "מה לילוד אשה בינינו", וכתב לבאר: "ואמרו המלאכים 'מה לילוד אשה בינינו'. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת [כמבואר למעלה הערה 1069]. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים" [ראה להלן הערה 1652]. הרי שאין דרגת המשפיע מתיחסת לאשה, ואלו דבריו כאן. ובזה מיישב את שאלתו השניה על משנה ח למעלה [לאחר ציון 967] דמדוע רק על רבי יהושע אמר "אשרי יולדתו", אם זה מחמת שהיה חסיד , ירא אלקים, או חכם, הרי היה לו לומר כן על שאר החכמים בעלי תכונות אלו. ומיישב כאן, שהכוונה לכח הנושא למדת רבי אליעזר בן הורקנוס, וכמו שנתבאר.

(1082) כמבואר בהערה 1079. וכן כתב בח"א ליבמות קה. [א, קמו.], וז"ל: "כאשר הוא גומל חסד אז הוא נבדל מן החומרי... כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב, ומשפיע הטוב והחסד לאחר, ובזה הוא מסולק מן החמרי, כי החמרי הוא מקבל, ואינו משפיע כלל. ולכך אמרו [למעלה משנה ה] 'אין עם הארץ חסיד', כי החסיד הוא שנוהג חסידת עם אחר, ומשפיע לו הטוב. וזה שהוא עם הארץ בעל חומר, אין משפיע הטוב לאחר, כי החמרי הוא מקבל, ואין משפיע" [הובא למעלה הערה 516].

(1083) פירוש - השבח של "אשרי יולדתו" מורה על חומר ללא חסרון, וכמו שביאר בתפארת ישראל פכ"ח [תכג.]: "כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן החומר, וכאשר תתן לו חומר טוב, הוא בעל תורה ושכל זך. וכאשר החומר אינו טוב, אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל" [הובא בהערה 1074]. אך כאן מדובר "על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין" [לשונו כאן]. וראה להלן הערה 1170 במה שהוקשה שם. וחידוש גדול למדים אנו מדבריו כאן, שכאשר החומר הוא דק וזך, לא רק שאין החומר מעכב לחסידות, אלא הוא אף מסייע לה, שהרי כתב כאן "חומר זך ודק שממנו מדת החסידות". באופן שלגבי "אשרי יולדתו" החומר הוא בבחינת "סור מרע" [תהלים לד, טו], ואילו לגבי חסידות החומר הוא בבחינת "עשה טוב" [שם]. וראה למעלה בהקדמה הערה 21, שנתבאר שם שפעמים הגוף מתעלה ונעשה לעזר ואחיסמך למילי דמיטב. ואברהם אבינו יוכיח, שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות עד שמנין אותיות שמו הוא רמ"ח, כנגד רמ"ח אברים [נדרים לב:], וכמבואר להלן פ"ה מ"ג [ד"ה ואחר כך], והוא עמוד החסד בעולם [כמבואר למעלה פ"א מ"ב, ושם הערה 482]. ובודאי שאין כאן צירוף של שתי מעלות על "צד ההזדמן", אלא מתוך שהיתה לו מדריגת הגוף בשלימות, לכך הוא גם עמוד החסד בעולם. ובנצח ישראל פל"ו [תרעג.] כתב: "גמילות חסדים היא טוב גופני, שהוא עושה טוב לבריות, כי בני אדם בעלי גוף צריכין זה לזה, וזהו ענין גמילות חסדים" [הובא בהקדמה הערה 124]. הרי הגוף הוא הסבה לעשיית החסדים, וכמו שנתבאר כאן. וראה להלן הערה 1626.

(1084) מציון 983 ואילך.

(1085) מכח הנפשי, וכמבואר למעלה הערה 986.

(1086) כמבואר למעלה בהערה 988, והובא בהערה 1068.

(1087) אע"פ שפסוק זה נאמר ללוי ["וללוי אמר תומיך ואוריך לאיש חסידך וגו'"], מ"מ המכוון הוא לאהרן הכהן, וכמבואר בגו"א שם אות ח.

(1088) שמדת כהונה היא מדת חסד, ש"כהנים מסטרא דחסד אתו" [זוה"ק ח"א רנו:], ו"כהני אקרון חסידים" [שם ח"ג קמה:]. וכן אמרו [שם רסו:] "אהרן דרגא דיליה בהוד, אתקשר בחסד". ובדרשת שבת הגדול [ריח.] כתב: "לפיכך נאמר על אהרן 'תומיך ואוריך לאיש חסידך', כי החסיד יש בו הטוב וזכות החומר, כמו שאמרו [למעלה משנה ב] 'אין עם הארץ חסיד'... והוא שנאמר [מלאכי ב, ז] 'שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא'. ורוצה לומר כי הכהן מסולק מן החומר כמו המלאך... כי אהרן היה מיוחד במדות אלו, דהיינו שהיה סולת נקיה מפחיתות החמרי, שזהו עצם מעלת אהרן". ולהלן פ"ד מי"ד לגבי כתר כהונה, כתב: "כתר כהונה כנגד הגוף, כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף, שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן... כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו... והנה כתר כהונה שנתן השם יתברך לישראל, הוא כנגד מה שבאדם קדושה בגוף. ולפיכך המומים פוסלין בכהנים. ולמה המומים פוסלים בכהנים, וזה מפני כי הכהן יש לו קדושת הגוף, וכאשר יש מום בגוף פסול לעבודה. ומזה תבין מה שאמרו בכתובות [עב:] שכל המומין שפוסלין בכהנים, פוסלין בנשים. ומה ענינם יחד, אבל פירוש כי היא האשה גם כן גופנית יותר מן האיש... ולכך כל המומין הפוסלים בכהנים פוסלין בנשים. אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלקית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו [נדרים לב:], ואמר הכתוב עליו [תהלים קי, ד] 'אתה כהן לעולם', ומספרו רמ"ח כמספר אברי האדם. וכל אלו דברים מופלגים בחכמה ואין להאריך... ומזה תבין הדברים אשר בארנו בפרק רבי אומר אצל 'יוסי הכהן חסיד'". וראה גבורות ה' ס"פ כח [קיג:] שביאר שמידת לוי היא מדת הדין, ואילו כהן "אין מדתו... מדת הדין". וראה גו"א בראשית פכ"ד הערה 174.

(1089) גורס כך, ובמשניות שלפנינו הסדר הפוך; "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד", וראה למעלה הערה 530.

(1090) מציון 486 ואילך, וראה להלן הערות 1204, 1231.

(1091) ראה למעלה הערה 483. וכן כתב הכתב והקבלה בראשית כה, ח: "'עם הארץ', להשתתפותו והתחברותו במעשיו בעניני ארציות לא שמימות". והמאירי להלן [פ"ה מ"ט] ביאר באופן אחר, וז"ל: "נקרא 'עם הארץ', כלומר שהם מכלל העם העוסקין בענייני הארץ ובכל הנהגה מדינית". וכן כתב הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות: "ועל כן קראו חכמים 'עם הארץ' מי שאין לו חכמה... כלומר, לא נמצאו כי אם לישוב הארץ. לפיכך הם מיחסים שמם לארץ". וראה עוד מלבי"ם שמות ה, ד. ואודות חומריות הארץ, כן כתב בנר מצוה [צג.], וז"ל: "כל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי... שיש לארץ גסות ועבות החמרי". ובנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "ותדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם יותר בהירות. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר, וכן תמיד, כאשר ידוע". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובח"א לקידושין מט: [ב, קמו.] כתב: "כל דבר שהוא יותר גשמי הוא יותר חשוך, כמו הארץ שיש לה חומר עב היא חשוכה, והמים אינם כ"כ גשמיים אינו כ"כ חשוך, והאויר עוד מסולק מן הגשמי - הוא מאיר, והאש היסודי הוא מאיר יותר". וכן כתב בח"א לב"מ פד. [ג, לה.], גו"א דברים פ"ד אות כ [ד"ה אך לאיש]. וראה למעלה בהקדמה הערה 3, ופ"א הערה 1236. ולמעלה פ"א מי"ב [לפני ציון 1236] כתב: "כי האדם שנקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה [ב"ר יז, ד], שהיא בעלת חומר". ויש לעיין, מדוע חומריות האדם נתלית בשם "אדמה", ואילו חומריות הע"ה נתלית בשם "ארץ". ונראה, כי בנתיב העבודה פי"ז [א, קכח:] כתב: "והפרש יש בין 'אדמה' ובין 'ארץ', כי אדמה נקראת אף אחר שנתלש קצת מן הארץ, כמו עפר, שנקרא 'עפר ארץ' אחר שנתלש. אבל 'ארץ' לא נקרא רק כל הארץ ביחד". והרי האדם עשוי מדבר שנתלש מן הארץ, ולכך נקרא על שם האדמה, ולא על שם הארץ. אך ע"ה מושווה כאן לחומריות הארץ, ולא מחמת שנברא מהארץ, אלא משום שהוא "בעל חומר עב וגס כמו הארץ". ולכך הוא מושווה ליסוד הארץ, שהוא היסוד הגשמי ביותר [כמבואר למעלה בהערה זו], ולכך אין שום סבה שנייחד את הדיבור על אדמה.

(1092) ראה הערה 1079.

(1093) לשונו למעלה במשנה ה [לאחר ציון 486]: "'אין בור ירא חטא'. כי יראת שמים, שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. ומי שחסר התורה, שהיא החכמה האמיתית, אין מקבל היראה מהשם יתברך... ודבר זה ברור, כי כאשר האדם קרוב אל המלך, הוא ירא ממנו. ולא ירא ממנו כאשר האדם הוא רחוק ממנו, שאז אינו מתפעל ואינו ירא כלל. והאיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך... והוא מבואר בעצמו כי הדביקות של האדם בו יתברך על ידי שיש בו תורה, כי זולת זה האדם הוא בעל גוף, ואין לבעל הגוף הגשמי התקרבות אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מן הגוף. רק על ידי התורה שהיא שכלית, על ידי זה יש לאדם קירוב אל השם יתברך. ולפיכך נחשב מי שאין בו חכמה ותורה שהוא רחוק מן השם יתברך. וכבר אמרנו לך כי היראה מן המלך כאשר הוא קרוב אל המלך, על כן הבור שהוא חסר החכמה, אין בו יראת חטא, שיהיה ירא מן השם יתברך, ודבר זה הוא מבואר", וראה שם הערה 493.

(1094) לשונו שם: "החכמה היא מדריגה ליראת שמים, שעל ידי החכמה יבא לידי יראת שמים, כמו שבארנו אצל 'אין בור ירא חטא', כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו. אבל הרחוקים מן המלך, אין יראה להם מן המלך. וכך האדם שהוא בעל חכמה, נחשב קרוב אל השם יתברך, עד שהוא מקבל היראה מן השם יתברך. אבל הבור, מצד שהוא רחוק מן השם יתברך, שהוא בעל חומר בלבד, והוא רחוק מן המלך, אי אפשר שיהיה ירא חטא, ולפיכך על ידי החכמה מגיע אל יראת שמים".

(1095) בלשונו של המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

(1096) כפי שביאר למעלה במשנה ה [לאחר ציון 481] ש"בור" מורה על חסרון השכל, ואילו "עם הארץ" מורה על חסרון הגוף [ראה שם הערות 483, 499].

(1097) יש לעיין, שמשמע מדבריו שכאשר יש לאדם שכל זך ודק, אף שעדיין לא נעשה בעל תורה בפועל, מ"מ הוא נחשב קרוב אל השם יתברך מפאת ההכנה שיש לו. וזהו חידוש שלא הזכיר בשני המקומות הנ"ל [הובאו בהערות 1093, 1094], ששם ביאר שכאשר הוא בעל תורה ובעל חכמה, יש לו קירבה אל הקב"ה. אך כאן מוסיף שאם יש לו שכל זך ודק, יש בזה כבר לקרבו אל ה' להיות ירא שמים. ובדוקא נקט לה, שהואיל וכאן איירי בכח השכלי הנבדל [שהוא החלק העליון שיש באדם], בעל כרחך שאיירי על מהות הכח, אף בטרם שהאדם הוציאו לפועל. וכן מבואר כאן בהמשך דבריו [ראה הערה 1101]. ונקודה זו טעונה ביאור, כיצד תכונת "שכל זך ודק" לכשעצמה יש בה כדי להעמיד את האדם בקרבתו של הקב"ה. ויש לומר, שגם כאשר אדם הוא בעל תורה ובעל חכמה, אין התורה והחכמה לכשעצמן מעמידות את בעליהן במחיצת הקב"ה, שהרי אמרו [שבת סג.] שהעוסקים בתורה שלא לשמה יזכו לעושר וכבוד בעוה"ז, ולא לעוה"ב, וכמבואר להלן פ"ד מ"ט [ד"ה ועוד יש]. ורבא הזהיר את רבנן שיעסקו בתורה רק עם יראת שמים, שאל"כ ירשו שני גיהנום [יומא עב:]. מוכח שלא התורה והחכמה לכשעצמן מקרבות את האדם אל ה', אלא הן עושות כן רק כשהן מוציאות לפעל את הכח השכלי שבאדם, שאז אכן האדם קרוב אל ה'. באופן, שמעולם לא יצאנו מידי קירבה הבנויה על היות האדם מחונן בשכל נבדל. וכן כתב כמה פעמים, וכגון בגו"א בראשית פ"ט אות יד כתב: "ודע, כי השכל הוא הדבוק בה' יתברך" [הובא למעלה הערה 622]. ובנתיב התורה פ"ג [א, טו.] כתב על תלמידי חכמים: "כי האדם דבק בעליונים... וחיבור זה על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חיבור לעליונים כלל... והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי". ובבאר הגולה באר השביעי [שסו:] כתב: "כי התלמיד חכם יש לו דביקות בשכינה בשביל שיש בתלמיד חכם שכל אלקי" [הובא למעלה הערה 322]. וראה למעלה בהקדמה הערות 145, 146. נמצא שלעולם ההתקרבות לה' נעשית מחמת שיש לאדם שכל אלקי, וזו התכונה הטובה שהיתה לרבי שמעון בן נתנאל.

(1098) וזה מן הנמנע, כי בסוף משנה ח נאמר על רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי אלעזר בן ערך שהם מכריעים את כל חכמי ישראל, ומכלל זה גם את רבי שמעון בן נתנאל.

(1099) כפי שיבאר בסמוך שזו התכונה של "מעין המתגבר".

(1100) מוסיף כאן שר"א בן הורקנוס "היה כולל כמה חכמות", וזו נקודה שלא ביאר למעלה [לאחר ציון 1057]. וראה הערה הבאה, וציון 1122.

(1101) פירוש - המדות של ר"א בן הורקנוס ור"א בן ערך היו בפועל, שכבר רכשו וידעו החכמות של "בור סיד" ו"מעין המתגבר". אך המדה של רבי שמעון בן נתנאל היא תכונת השכל בעודנה בכח, שיש לו שכל זך ונקי לקבל המושכלות. ולכך דוקא כאן הוסיף לגבי ר"א בן הורקנוס "שהיה כולל כמה חכמות", ולא כתב כן למעלה [ראה הערה קודמת], כי כאן בא להצביע עד היכן מגיעה תכונת "בור סיד" לפועל, שהיא כוללת כמה חכמות העומדות בכח הזוכר שלו.

(1102) שהוא חסיד.

(1103) רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע [נשוא ונושא], ואחר כך רבי יוסי ורבי שמעון בן נתנאל [נושא ונשוא].

(1104) יש להעיר, מדוע בזוג הראשון [רבי אליעזר בן הורקנוס ורבי יהושע בן חנניא] הוזכר קודם הנשוא ["בור סיד"] ואחר כך הנושא ["אשרי יולדתו"], ואילו בזוג השני [רבי יוסי ורבי שמעון בן נתנאל] הוזכר קודם הנושא ["חסיד"] ואחר כך הנשוא [ירא חטא"]. ובמיוחד יש להעיר כן לאור הדגשתו כאן שסדר התנאים במשנה הוא בדיוק נמרץ. ואולי יש לומר, כי הסדר מחייב שיוזכר קודם הנשוא, כי בהתאם לנשוא נקבע הנושא, וכמבואר למעלה בהערות 502, 990. ולכך בזוג הראשון הובא קודם הנשוא, ולאחריו הנושא. אך בזוג השני, שהנשוא הוא השכל, הרי יחסו לנושאו הוא יחס של שכן, ולא של חבר, וכמו שביאר להלן [ד"ה ורבי יוסי], שלכך רבי יהושע אמר "חבר טוב", ואילו רבי יוסי אמר "שכן טוב", עיי"ש. והואיל והיחס הקיים בין בני הזוג השני שונה הוא מהיחס הקיים בין בני הזוג הראשון, לכך הוזכרו באופן שונה; אצל הזוג הראשון הוזכר קודם הנשוא, כי הוא גורר אחריו את הנושא. אך אצל הזוג השני נהפך הסדר, כי מבחינה מסויימת הנושא לחוד והנשוא לחוד, והבלטה זאת נעשית על ידי שהנושא הוזכר קודם לנשוא.

(1105) בכת"י נכתב משפט זה כך: "ומה שאמר כי ר"א כמעיין המתגבר, שרצה לומר כי ר"א בן ערך היה לו כח שכלי חזק". ובנדפס הוסיף "שורש השכל", כי בא להורות כיצד תכונה זו מקבילה לחלק החמישי שבאדם, שהוא השורש לשאר הכחות, וכמו שיבאר.

(1106) כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 56]: "הדבר שנקרא 'חיים' אין לו הפסק, כמו 'מעיין מים חיים', שהוא מקור שאין לו הפסק". ולמעלה פ"א מי"ב [לאחר ציון 1226] כתב: "השם יתברך נקרא [תהלים לו, י] 'מקור חיים', כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה". וכן הרד"ק [ירמיה ב, יג] כתב: "המשיל הטוב המשפיע לישראל בעודם מחזיקים בתורתו למקור מים חיים, שנובע מים בלא הפסק... והנה טוב האל למיחלין לו הוא נמשל למקור מים חיים... שאין להם הפסק, כן טוב האל למיחלים לו, אין לו הפסק". וכן תרגם אונקלוס את המלים [ירמיה ב, יג] "מקור מים חיים" - "כמבוע דמיין דלא פסיק". ובגו"א בראשית פ"ל אות ג כתב: "כי החיים אין להם הפסק, כמו 'באר מים חיים' [שיה"ש ד, טו], שנקרא 'באר מים חיים' מפני כי המקור הזה תמיד נובע". ולהלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] כתב: "וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'. כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 57, ופ"א הערות 1227, 1228]. ובנתיב התורה פ"ד [א, כ:] כתב בחינה נוספת שיש למעיין, וכלשונו: "יקרא המעין שהוא נובע בעצמו, ולא קבל המים, נקרא 'מעין חיים', כי חיותו בעצמו, ואינו מקבל המים". נמצא שיש ל"מקור מים חיים" שתי בחינות; (א) נובע תמיד ללא הפסק. (ב) אינו מקבל מאחרים, אלא חיותו מיניה וביה. וברי שהשייכות בין שתי הבחינות הללו היא, שלכך אין למעיין הפסק, כי אינו ניזון מבחוץ, אלא מעצמו, ולכך אין לזה הפסק, כי הוא עומד לגמרי ברשות עצמו. וראה גו"א בראשית פי"א הערה 53. ונראה שכנגד שתי בחינות אלו כתב כאן "יש למעיין שורש ומקור"; "שורש" מורה על שאינו מקבל חיותו מבחוץ, אלא מעצמו, כענף הניזון מהשורש. ואילו "מקור" מורה שאין לו הפסק, וכמו שנתבאר. וראה להלן הערה 1218.

(1107) נראה ביאורו, כי המקור של המעיין נקרא "מקור מים חיים", וכמבואר בהערה הקודמת. והגדרת חיים היא הוצאת פירות לפועל, וכמו שכתב בגבורות ה' פע"א [שכו.], וז"ל: "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב. וכמו שבאילן כאשר הוא מלבלב, שהוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ. וזהו ענין החיות, הוצאת הכח, כאשר תבין ממה שאמרו חכמים [נדרים סד:] מי שאין לו בנים, ואינו מוציא פירות, נחשב מת. מזה תראה כי כל חיות הוא מוציא כח לחוץ... כמו לב שיש בו חיות, אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא הוצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי". ולכך כאשר יש מקור ושורש חזק, הנך עומד בפני דבר שיש לו חיים, ובהכרח שחיים אלו יתפשטו ויתרחבו ויוציאו פירות ופירי פירות.

(1108) כמו שאמרו הראשונים [רשב"א ור"ן (ב"ב ו:), ורא"ש פ"ק דב"ב פ"א סימן יז] "אם אין יסוד, אין בנין" [ראה למעלה פ"א 1487]. ובגו"א במדבר פי"ד סוף אות לו כתב: "כלל הדבר, כאשר קיים השורש, אין מקבל תולעים, והפרי גם כן קיים. נהפך הדבר... הרי מקבל תולעים, וגם השורש נפסד, ובאים בתוכו תולעים". ובהקדמה לתפארת ישראל [ט:] כתב: "בלא השורש אין קיום לאילן כלל... כמו מי שלקח אילן בלא שורש אשר ממנו האילן, אז אין נמשך פרי ממנו". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעא:] כתב: "כי השם יתברך הוא מקור ושורש אשר ממנו יושפע הכל... ולפיכך נקרא [ירמיה ב, יג] 'מקור חיים', שהמקור הוא משפיע תמיד בלא הפסק, וכך הוא השם יתברך, שנקרא 'מקור', משפיע תמיד. אבל העבודה זרה נקרא 'בורות נשברים' [שם], לפי שאין בה כח להשפיע לאחר, והוא כמו בור נשבר, שאין בו כח להשפיע לאחר. ולא זה בלבד אלא אף מימיו לא יכיל, מפני שהבור חסר, ואיך ישפיע לאחר... השם יתברך אשר הוא מקור חיים, משפיע... [אך] ע"ז, שהם בורות נשברים, לא יכילו המים, ואינם משפיעים לזולתם, אף כי יש להם שם אלהות, כמו הבור הזה שיש לו שם שיש בו מים, אבל הוא נשבר, ואינו דבר בעצמו להשפיע לזולתו, כמו שראוי אל אלהות" [הובא למעלה פ"א הערה 1227].

(1109) למעלה [לאחר ציון 990, ולאחר ציון 1036].

(1110) כפי שכבר הביא ענין זה למעלה [מציון 1029 ואילך]. וראה הערה 1035.

(1111) כמו שכתב למעלה [לפני ציון 993]: "יש כאן כח חמישי, שהוא כמו שורש נחשב לכל שאר הכחות, וכח זה הוא בלב, אשר הוא שורש כל האדם, ושם משכן כח זה", ושם הערה 993. ולכך רבי אלעזר בן ערך יבאר שהמדה החשובה מהכל היא "לב טוב" [משנה ט], וכמו שיבאר בהמשך.

(1112) יש להבין, כי בהרבה מקומות כתב שהנשמה נמצאת במוח. וכמו בנצח ישראל פל"ז [תרפו.] כתב: "וידוע כי הנשמה הנבדלת היא במוח, והנשמה היא אלקית יותר מן הלב". וקודם לכן שם פכ"ג [תפח:] כתב: "הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל... והלב, ששם הנפש". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [תחילת ד"ה והבן]. ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה". וכן כתב בח"א לר"ה י: [א, צו.], ובח"א לחולין צא: [ד, קז.]. וכיצד כתב כאן שהלב הוא השורש לכחות הנשמה. ויל"ע בזה. וראה להלן הערות 1114, 1215.

(1113) לכך רבי יוחנן בן זכאי אמר עליו [משנה ט] "רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם", וכמו שיבאר בהמשך. ומצינו שר"א בן ערך דרש במעשה מרכבה [חגיגה יד:], וגם נקרא "רבי נהוראי" משום שהיה מנהיר עיני חכמים בהלכה [שבת קמז:]. וכן היה יועץ עצות שהתקיימו והצליחו [מדרש תהלים פ"א ד"ה והיה כעץ]. הרי שהיה "כולל החכמות וכל המדות". ולמעלה [לפני ציון 1040] ביאר שכח זה מקביל לספר משנה תורה, שהוא "כלול מכל". והיחס של משנה תורה לחומשים שלפניו הוא היחס של רבי אלעזר בן ערך לחכמים שלפניו. ובזה מיישב את שאלתו החמישית על משנה ח [למעלה לפני ציון 971] "למה הזכיר רבי אלעזר בן ערך באחרונה", ומבאר שדינו כמשנה תורה, שהסוף כולל את כל מה שלפניו. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בעל החובת הלבבות בהקדמתו מבאר שיש הרבה מצות שהן חובת הלבבות שנתפרשו בתורה, וכלשונו: "וכאשר התברר לי חיובם [של חובת הלבבות] מדרך השכל, אמרתי בלבי, שמא הענין הזה אינו כתוב בספר תורתנו... עד אשר בקשתיו בספר התורה ומצאתיו שנזכר בו פעמים רבות, כמו שנאמר [דברים ו, ה-ו] 'ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך'. ואמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלהיך לשמוע בקולו ולדבקה בו'. ואמר [דברים יא, יג] 'לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם'. ואמר [דברים יג, ה] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו ואותו תיראו'. ואמר [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. ואמר [דברים י, יב] 'ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה'. ואמר [דברים י, יט-כ] 'ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים את ה' אלהיך תירא אותו תעבוד'. והיראה והאהבה מחובות הלבבות... ואחר כן השיב את כל העבודה אל הלב ואל הלשון, כמו שנאמר [דברים ל, יא-יד] 'כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו'". הנך רואה שרובא דרובא של הפסוקים שהביא נמצאים בספר דברים. וכל עניני האהבה והיראה כלפי ה' נמצאים רק בספר דברים. והלא דבר הוא, מדוע ענינים אלו נמצאים במיוחד בספר דברים. אמנם לפי המתבאר כאן ניחא, כי ספר דברים הוא הספר כנגד הלב, ולכך נקבצו ובאו לספר זה היסודות של חובת הלבבות.

(1114) לשון הרמב"ן [בראשית ב, ז]: "ויפח באפיו נשמת חיים - ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות... גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו, וזהו שנאמר [איוב לב, ח] 'ונשמת שדי תבינם'... והוא מאמרם בספרי [ריש פרשת מטות] נדרים כנשבע בחיי המלך, שבועות כנשבע במלך עצמו". ובספר נפש החיים שער א ס"פ טו כתב: "אמנם בחינת הנשמה, היא הנשימה עצמה, שפנימיות עצמותה מסתתרת בהעלם, ומקורה ברוך כביכול בתוך נשימת פיו ית"ש. שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם. ואדה"ר קודם החטא זכה לעצמותה, ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו, ונשארה רק חופפת עליו... וזה שאמר הכתוב [איוב לב, ח] 'אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם'. רצה לומר שבחינת הרוח הוא משתלשל ומושפע ונכנס בתוך האדם. אבל הנשמה שהיא 'נשמת שדי', רוצה לומר נשימת פיו יתברך. אין עצמותה מושפע ומתגלה בתוך האדם, כי היא מרומים תשכון בתוך פיו יתברך כביכול, רק שהיא הנותנת לו בינה בנצוצי אורה עליו להשכילו בעמקי מצפוני התוה"ק. ומ"ש בזוהר והמקובלים ז"ל שבחינת הנשמה משכנה במוח האדם [כמבואר למעלה הערה 1112], כוונתם ז"ל על הנצוצי זיו אורה המשכלת מוחו ושכלו, לא עצמותה ממש". וראה להלן הערה 1490.

(1115) ברכות י. "הני חמשה 'ברכי נפשי' [תהלים קג, א, שם פסוק ב, שם פסוק כב, שם קד, א, ושם פסוק לה] כנגד מי אמרן דוד, לא אמרן אלא כנגד הקב"ה, וכנגד נשמה; מה הקב"ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף. מה הקב"ה רואה ואינו נראה, אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקב"ה זן את כל העולם כלו, אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקב"ה טהור, אף נשמה טהורה. מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים, אף נשמה יושבת בחדרי חדרים. יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו, וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו". וזאת כוונתו כאן, שהואיל והנשמה אצולה מפיו יתברך, לכך החמשה דברים שאמרו על הקב"ה קיימים גם בנשמה, ואלו הם חמשת השמות של הנשמה [ראה נצח ישראל פ"ד (סח:)]. דוגמה לדבר; בגבורות ה' פס"ה [שג:] ביאר את הדמיון של "מה הקב"ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף", וז"ל: "דע, שכל האברים מקבלים החיות מן הלב... וכן כל הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה בלי אמצעי. והיינו דאמרינן בפרק קמא דברכות מה הקב"ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף... כי הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה, בלי אמצעי". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פא:] ביאר שחמשת הענויים של יוה"כ [יומא עג:] הם כנגד חמשת השמות של הנשמה. וראה למעלה הערה 997. אמנם ההתאמה וההקבלה בין חמשת שמות הנשמה לחמשת חלקי הנשמה ולחמשת תלמידי ריב"ז לא נתבארה בדבריו.

(1116) כמבואר למעלה הערה 1039.

(1117) ענינם של חמשת תלמידי ריב"ז, כאשר כל אחד מהם [להלן משנה ט] בחר את הדרך הטובה שידבק בה האדם התואמת למהותו ולחלקו, וכמו שיבאר להלן במשנה ט.

(1118) בא ליישב את שאלתו הרביעית על משנה ח [למעלה לאחר ציון 969]: "איך נופל בזה השעור לומר כי היה רבי אליעזר בן הורקנוס מכריע כל חכמי ישראל, אשר הרבה מאד. ואין ספק שלא היה מכיר בטוב כל חכמי ישראל שיתן השעור לומר שיהיה ר"א מכריע כל חכמי ישראל".

(1119) למעלה מציון 1060 ואילך.

(1120) פירוש - ההבדל בין רבי אליעזר בן הורקנוס לשאר חכמי ישראל לא היה הבדל כמותי, אלא הבדל איכותי, וכמו שמבאר.

(1121) "כי כל החכמים הם לפי סדר העולם ומנהגו, והמעלה שיש... [הוא] שלא בטבע ומנהגו של עולם, לכך מכריע הכל" [לשונו להלן לפני ציון 1128]. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [רש"י בראשית כו, יג] "היו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך". וכן אמרו חכמים [ב"מ פה.] "אהוריירה דבי רבי ["שומר סוסין" (רש"י שם)] הוה עתיר משבור מלכא". וכתב על כך בח"א [ג, לח.]: "והבן מה שאמר אהורריה דרבי עתיר משבור מלכא, והוא היה מלך פרס. וזה כאשר תדע כי הרוצה להעשיר יצפין [ב"ב כה:], והוא מכח מדת הדין... וכמו שאמרו ביצחק 'זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך'. וזהו בעצמו מה שאמר כאן אהורריה דרבי עתיר משבור מלכא, כי אין העושר רק מכח מדת הדין, ולכך הוה עתיר משבור מלכא... כי הדבר שהוא מאת ה', ואינו בדרך מנהג של עולם, אין קשיא כאשר יאמר עליו שעור גדול... כי העושר הזה היה מן השם יתברך כמו שאמרנו למעלה, ולכך מצד שהוא מן השם יתברך, לא כמו שאר עושר שהוא בטבע ובמנהגו של עולם, ולכך נאמר עליו כך". דוגמה נוספת; יוכבד ילדה את משה רבינו כשהיתה בת ק"ל שנה [רש"י שמות ב, א]. ובגו"א שם אות ב כתב: "יש מקשים [ראב"ע בראשית מו, כז], למה לא נזכר זה הנס בתורה כמו שנזכר בתורה הנס של שרה [בראשית כא, ב]. ואלו האנשים טעו... אחר שהכתוב מגלה לך שינוי התולדות באותו זמן, שנאמר [שמות א, ז] 'פרו וישרצו', ועל כרחך פירושו שלא היו מולידים בדרך הטבע ומנהגו של עולם, שהיו מולידים הרבה בפעם אחת ["שהיו מולידות ששה בכרס אחד" (רש"י שמות א, ז)], ואם כן אין ענין ליתן זה נס ליוכבד, כי אחר שלכל ישראל היה זה, שהשם יתברך חזק את כח התולדה". וכן בגבורות ה' פט"ז [עו.] כתב: "כי למה יזכיר דבר זה שהיתה בת ק"ל, אחר שמצאנו שהיו פרים ורבים בלי שיעור עד שהולידו הרבה בכרס אחד, וכאשר היה רבויים בלי מנהגו של עולם, אין זה חדוש מה שהולידה את משה רבינו ע"ה בת ק"ל שנה, שלא כמנהגו של עולם. שהרי נראה כי חזק הקב"ה טבעיהם להוליד". נמצא שכאשר הדבר נעשה שלא כטבע ומנהגו של עולם, הרי הוא מופקע מכל שעורים ומדידות, ואינו בגדר אחד עם דברים השייכים לסדר העולם. דוגמה נוספת; כבר כתב הגר"א על מה שנאמר לעתיד [ישעיה יא, ט] "ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים", ד"מכל מקום אף בזמן הזה הוא לפרקים, וכמו שאמרו הראשונים דכל דבר שיהיה לעתיד הוא עתה לפרקים. ובזמן שיש צדיק כמו רשב"י וכיוצא וכו'" [מובא בהסכמת הגר"י דיוויד שליט"א לחומש גו"א השלם, בראשית, והובא למעלה סוף הערה 240]. לכך ברור שאי אפשר להשוות צדיק כרשב"י לשאר צדיקי הדור, כי מעלתו נובעת ממקור המופקע לגמרי מסדר והנהגת העולם. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שנט.] אודות שהבת קול הכריעה שהלכה כר"א בכל מקום [ב"מ נט:], מפאת רום מעלתו בחכמה.

(1122) כמבואר למעלה הערה 1100, ולפני ציון 1113.

(1123) ובפרקי דר"א פ"ב איתא: "נתן עיניו ברבי אליעזר, אמר לו [ריב"ז לר"א] אמור לנו דבר אחד מן התורה. אמר לו אמשול לך משל וכו', יותר ממה שהוא מכניס, כך איני יכול לומר דברי תורה יותר ממה שקבלתי ממך".

(1124) לא כמו שביאר הרע"ב כאן שלא נחלקו, וז"ל: "מצאתי כתוב דאבא שאול לא נחלק על ת"ק, ושני הדברים אמרם רבן יוחנן בן זכאי, ושניהם אמת, דלענין הבקיאות והזכרון היה רבי אליעזר (בן הורקנוס) מכריע, ולענין החריפות והפלפול היה רבי אלעזר בן ערך מכריע". וכן כתב הרבינו יונה כאן: "נמצאת אומר שאלו שני התנאים אינן חולקין, אלא זה מדבר בענין הידיעה, וזה מדבר בענין הסברא והחדוד".

(1125) לשון המילי דאבות כאן: "אמר שאליעזר בן הורקנוס גדול מכולם לעוצם כח הזכרונות אשר בו, כי כל מה שילמד יזכרנו, ולא ישכח שום דבר. ומפני זה יהיה חכם גדול מכולם בהכרח, כי הזכרון שורש הידיעה. כי גם אם יהיה כאלעזר בן ערך, כח ההבנה והתבוננות, מה יועילנו זה, אחר שאין לו כח הזכירה, ישכח מה שיביא וימציא מעצמו, וגם מה שלמד מרבו".

(1126) המשך לשון המילי דאבות: "אבא שאול אומר משמו... שאלעזר בן ערך גדול מכל חכמי ישראל, גם מר"א בן הורקנוס, וזה כי אחר שיש לו הכח הזה הגדול מאוד, והוא רוחב ההבנה וגודל הפלפול, הנה תמצא לו סברא ישרה בכל הדרושים, ולא יהיה שום ענין עמוק שיעלם ממנו, ויוכל להתיר כל הספקות הנופלות בדרושים, שמבלבלים שכל המעיין... ואף אם לא יהיה שלם בכח הזכרונות, לא יזיקנה זה, כי יוכל בנקל מיד להמציא הענין מעוצם כח פלפולו וטוב הבנתו. ולכן זה הוא המכריע את כל חכמי ישראל באמת". וכן אמרו [ב"מ פה:] "אמר ליה רבי חנינא לרבי חייא, בהדי דידי קא מינצית, חס וחלילה אי משתכחא תורה מישראל, מהדרנא לה מפילפולי". ובתמורה טז. אמרו "אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו, אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו". ובכת"י כתב בזה"ל: "ובמה שמעלת רבי אליעזר בן הורקנוס השכל העליון על כולם, ולכך אמר [תנא קמא] 'אם יהיו כל חכמי ישראל וכו". ואבא שאול אמר כי מעלת רבי אלעזר בן ערך יותר, מפני שהוא כמעיין המתגבר, ואין לו הפסק. לתנא קמא יותר נחשב רבי אליעזר בן הורקנוס בשביל השכל העליון אשר יש לו. ולאבא שאול נחשב יותר ר"א בן ערך, במה שרבי אלעזר בן ערך כמעיין המתגבר, ומתפשט לכל צד".

(1127) יש לעיין בזה, שלכאורה מחלוקת זו היא גמרא ערוכה בב"ב קמה:, ושם הכריעו בדבר, שדובר שם על בעל פלפול ובעל שמועות, ואמרו לבסוף "הכל צריכין למרי חיטי, ומאי ניהו, גמרא". וכתב שם בח"א [ג, קכח:]: "ואמר 'הכל צריכים למרא חיטי', ולא אמר 'הכל צריכים לבעל שמועות', כי אפשר שיכול להבין ולהוציא בעל פלפול מעצמו מה שיודע בעל שמועות, ואם כן אין בעל הפלפול צריך לבעל השמועות. אבל גמרא, דהיינו דברים שקבל בקבלה, כי החכמים ששמעו מחכמים גדולים נקראו בעלי גמרא, והכל צריכים אל זה, כי הדברים שהם בקבלה אי אפשר לדעת על ידי פלפול. וכן אמרינן בהוריות [יד.] רב יוסף סיני וכו'. ועל זה אמרו 'הכל צריכים למרא חיטי', כי רב יוסף נקרא סיני, שקבל משניות וברייתות הרבה... והכל צריכים אל זה". וכך הוא לשון הגמרא שהביא [הוריות יד.] "רב יוסף סיני ["מי ששנה משנה וברייתא סדורין לו כנתינתן מהר סיני. רב יוסף קרו ליה סיני, לפי שהיו משניות וברייתות סדורות לו כנתינתן מהר סיני, אבל לא היה מפולפל כרבה" (רש"י שם)]. רבה עוקר הרים ["חריף ומפולפל בתורה אע"פ שאין משנה וברייתא סדורין לו כל כך" (רש"י שם)]. שלחו לתמן, איזה מהם קודם, שלחו להו סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא ["כלומר רב יוסף הוא מרי חטיא, שמשנה וברייתא סדורין לו מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, דמשנה וברייתא אבוהון דהלכתא" (רש"י שם)]". ולפי דבריו כאן יקשה על אבא שאול, כיצד הוא סובר שעוקר הרים עדיף מסיני. וצ"ע.

(1128) כמו שאמרו [ע"ז ה.] "מלמד שהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו". ובביאור המאמר, ראה תפארת ישראל פמ"ז [תשמ.], ח"א לב"מ פה: [ג, מב:], וח"א לסנהדרין לח: [ג, קנג:]. והעולה ממקורות אלו, שחכמי הדור מסודרים לפי סדר העולם, ולכך הוראו לאדה"ר. ובערכין יז. אמרו "פרנס לפי דורו", ובח"א שם [ד, קמג:] ביאר הדבר, והובא למעלה פ"א הערה 261.

(1129) כמבואר בהערה 1121.

(1130) חוזר בזה למשנתינו [משנה ט], ויקשה כאן שש קושיות על המשנה, וארבע מהן [קושיות א, ב, ג, ה] כבר הקשה למעלה [לפני ציון 891], וכמצויין בסמוך. אך חוזר להקשותן, כי בא לבאר את המשנה לפי הסברו השני והפנימי יותר בביאור המשנה [שהחל למעלה מציון 964 ואילך].

(1131) מעין קושיתו הראשונה שהקשה למעלה [לפני ציון 891]: "יש לשאול בזה, מה ראה רבי אליעזר בן הורקנוס שבחר במדה זאת של עין טובה".

(1132) משמע שמבאר "חבר טוב" שזולתו חבר טוב שלו, ולא שהוא חבר טוב לזולתו. וזה דלא כפי שביאר למעלה, שכתב: "מה ראה רבי יהושע שאמר שידבק במדה זאת להיות חבר טוב" וראה שם הערות 892, 894. אמנם גם כאן פתח בכך שהוא עצמו החבר טוב, שכתב: "איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב", אך סיים "ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב", משמע שזולתו הוא החבר הטוב. ולא רק דיוק לשון יש כאן מסוף דבריו, אלא כל שאלתו האחרונה בנויה על כך [שזולתו הוא החבר הטוב], שמקשה שאם כאשר חברו הוא הטוב יש בכך מדה טובה, ק"ו כאשר הוא בעצמו יהיה טוב תהיה בכך מדה עוד יותר טובה, וצ"ע. ואולי בשאלתו מהפך בכל האפשריות העומדות לפניו, אך בתשובתו יבאר שאכן הכוונה היא שהוא עצמו יהיה חבר טוב, וכמבואר להלן הערה 1171. ומעין שאלה זו הקשה כמה פעמים, וכגון, אמרו חכמים [ברכות יז.] "גדולה ההבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים". ומבארת הגמרא שנשים זוכות לשכר כ"כ מרובה משום ד"אקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן". והקשה על כך בדרוש על התורה [כז:]: "יש לשאול, למה ועל מה גדולה ההבטחה שהבטיח לנשים. ואם שכר הנשים גדול בשביל שמסייעים לבניהם ולבעליהם לתורה, כל שכן היה ראוי להיות יותר גדול שכר אנשים הלומדים אותה". דוגמה נוספת; משה רבינו חשש ממלחמת ישראל בעוג מלך הבשן [במדבר כא, לד], וביארו זאת חכמים [נדה סא.] שהיה חושש שמא תעמוד לו הזכות שעזר לאברהם אבינו. ובח"א שם [ד, קסה.] הקשה: "יש לתמוה, איך יעמוד לו [לעוג] זכותו של הצדיק, ולא יעמוד זכותו לבניו".

(1133) וכן כתב למעלה [לאחר ציון 893]: "ומכל שכן שאמר רבי יוסי שיהיה שכן טוב, ומה מעלה יש בזה", וראה שם בהערה 895 בביאור ה"מכל שכן" [שכתב שם] ובביאור "ויותר מזה" [שכתב כאן].

(1134) למעלה [לאחר ציון 899] כתב: "ויש לפרש שאמר 'איזה דרך טובה שידבק בה האדם', ורוצה לומר איזה דרך טובה שידבק בה האדם שאותו דרך יש בה טוב הרבה, ומפני כך ראוי שידבק בה האדם. ואמר 'צאו וראו', רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך 'צאו וראו'", וראה שם הערה 902. ולכאורה לפי זה גם מיושבת קושיתו כאן, שהואיל ולא מדובר כאן בחכמה של תורה, אלא בחכמה הנלמדת מהנמצאים, לכך ריב"ז לא הורה לתלמידיו את הדרך שיבחר בו האדם, כי הכרת הדרך הזאת באה דוקא מהתבוננות בנמצאים, ולא במסירה של רב לתלמיד. אך כאן מדבר לפי המהלך הפנימי יותר של המשנה [שהחל לבאר למעלה מציון 964 ואילך], ודבריו למעלה נאמרו לפי מהלכו הראשון.

(1135) שרבי אליעזר אמר "עין רעה", לעומת "עין טובה" שאמר למעלה, ורבי יהושע אמר "חבר רע" לעומת "חבר טוב" שאמר למעלה, ורבי יוסי אמר "שכן רע" לעומת "שכן טוב" שאמר למעלה.

(1136) וכן הקשה למעלה [לפני ציון 897].

(1137) "ולא יהיה מלוה לו עוד" [לשונו בכת"י]. וזה לשון הרמב"ם כאן: "ואמרו הנה הרואה את הנולד, אשר ענינו שילמד מה שעתיד להיות ממה שהוא נמצא עתה... שיעיין באחרית עניניו. וכנגד זה הביא משל אחד, והוא אמרו 'הלוה ואינו משלם', שלא ילוהו דבר אחר כך". וכן כתב כאן הרע"ב, וז"ל: "הלוה ואינו משלם הוא הפך הרואה את הנולד, שאם לא ישלם, לא ימצא מי שילונו, ויהיה מוטל ברעב". וכן כתב הסבר זה למעלה [לפני ציון 951]. אמנם כאן ידחה הסבר זה, כי במהלכו השני במשנה הוא חותר לבאר את הדברים בפנים יותר עמוקות, וכמבואר למעלה הערה 951.

(1138) פירוש - הואיל ו"הלוה ואינו משלם" הוא אופן אחד [מני רבים] שבו האדם אינו רואה את הנולד, עוד יותר יקשה מדוע נקט בדוגמה פרטית המורה על הכלל, ולא נקט בלשון כללית, וכמו שמבאר.

(1139) עיין ברע"ב שעמד על קושי זה [מדוע לא נקט "שאינו רואה הנולד"], וכתב: "ולא אמר סתם 'מי שאינו רואה את הנולד', לפי שאפשר לאדם שאינו רואה את הנולד שלא יבא לידי תקלה, שיציל עצמו בבוא הנולד ההוא".

(1140) לאחר שלוה מחבירו, לפני שהגיע מועד הפרעון.

(1141) הרי שוב אינו צריך לבריות. ולכאורה קושיא זו צריכה ביאור, שהרי אמרו חכמים [שבת קנא:] "לעולם יבקש אדם רחמים על מדה זו ["שלא יבא לידי עניות, דדבר המזומן הוא לבא" (רש"י שם)], שאם הוא לא בא, בא בנו, ואם בנו לא בא, בן בנו בא". ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכז.] כתב: "ואמר במדרש הזה [במדב"ר כב, ח] כי נקראו 'נכסים', שנכסים מזה ונגלים לזה. וביאור זה כמו שאמרנו, כי אין העושר כמו החכמה והגבורה שהם לעצם האדם, כי החכמה היא לאדם עצמו, וכן הגבורה, לכך אלו שתי מעלות אינם קרובים אל הסלוק וההסרה. אבל העושר קרוב אל הסלוק וההסרה עד שהוא נחשב כמו האדם שהוא סוגר עינו, ונכסה ונאבד עושרו ממנו, ונגלה לאחר. לכך נקרא 'נכסים', שנכסים מזה, ונגלים לזה כל כך במהירות, וכדכתיב [משלי כג, ד-ה] 'אל תיגע להעשיר מבינתך חדל התעיף עיניך בו ואיננו כי יעשה לו כנפים כנשר יעוף השמים'... וכך אמרו [שבת קנא:] גלגל שחוזר בעולם... ולפיכך העושר משתנה", ושם מאריך בזה טובא. ועל כך נאמר [משלי כז, כד] "לא לעולם חוסן", ופירש רש"י שם "כי לא לעולם חוסן - שאם אתה עשיר בכסף ובזהב, שמא לא יתקיים לעולם, לכך אל תבזה דברים קטנים שלך". אם כן העשיר כיום עלול להיות עני למחר, לכך אם הוא לוה בעוניו ואינו משלם בעושרו הוא לכאורה עדיין "אינו רואה את הנולד", כי שמא למחר יצטרך שוב ללוות מהבריות, ונעל דלת בפני עצמו. ויל"ע בזה.

(1142) נמצא שהקשה כאן שש קושיות; (א) מדוע כל אחד בחר מדה מיוחדת [תשובה על כך ראה מציון 1144]. (ב) מהי מעלת "חבר טוב" [תשובה על כך ראה להלן הערה 1172]. (ג) מהי מעלת "שכן טוב" [תשובה על כך ראה להלן מציון 1183 ואילך]. (ד) למה ריב"ז לא אמר בעצמו הדרך שיבחר בו האדם, אלא אמר לתלמידיו "צאו וראו" [תשובה על כך ראה להלן הערה 1150]. (ה) כיצד "הלוה ואינו משלם" הוא ההיפך מ"הרואה את הנולד" [תשובה על כך ראה מציון 1229 ואילך]. (ו) מדוע הלוה מן האדם כלוה מן המקום [תשובה על כך ראה מציון 1250 ואילך].

(1143) מציון 1051 ואילך, וראה הערה הבאה.

(1144) לשונו למעלה [לאחר ציון 1050]: "ונמצא באדם, יש שהוא שלם בדבר אחד, וגורם לו שלימות מעלה. ויש שהוא שלם בדבר שני, וגורם לו מעלה אחרת, כמו שיתבאר, שכל אחד ואחד מאלו דברים הם באדם, מביאים אל האדם תכונה טובה במדות. וכאשר ראה רבן יוחנן בן זכאי כי חמשה תלמידים היו לו, ולכל אחד ואחד תכונה טובה בפני עצמו, והם כנגד אלו חמשה חלקים אשר באדם, ולכך היה מונה שבחן". ואודות שכל "בכח" יוצא לבסוף "לפועל", כן כתב בסוף דרוש על התורה [נ:]: "כי בהיות כח ההכנה... אי אפשר שיהיה זה לבטלה, שכל דבר שהוא בכח, בהכרח יצא לפועל, דאם לא כן לא נקרא שהוא בכח". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ודע] כתב: "כי כל כח הוא ראוי שיצא לפעל, וזה ענין הכח". ובבאר הגולה באר השביעי [שעו:] כתב: "אילו היה לו הכנה אל החיים, היה בא לכלל תורה, שהיא החיים", הערות 49, 74. ולמעלה [לאחר ציון 268] כתב: "מי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה", ושם הערה 269. וראה למעלה פ"א הערה 737, שגם שם נתבאר שכל התחלה היא באה לידי גמר.

(1145) אודות שהאדם נמשך אחר מדת עצמו, בבחינת [ב"מ לח.] "אדם רוצה בקב שלו ["חביבה עליו" (רש"י שם)] מתשעה קבים של חבירו", כן כתב בגו"א בראשית פכ"ז אות ט לבאר שיצחק היה נוטה אחר עשו, שהיה עשו בעיני יצחק בגדר עובד מיראה, וזו מדת יצחק עצמו, שנאמר [בראשית לא, מב] "ופחד יצחק היה לי". ומקורו בזוה"ק ח"א קלז: "כל זינא רחים ליה לזיניה, ואתמשיך ואזיל זינא בתר זיניה", ומבואר שם שלכך יצחק אהב את עשו [בראשית כה, כח]. ובניצוצי זהר אות ד הביא שם את מאמר חכמים [ב"ק צב:] "לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו". ובדרוש על המצות [נז.] כתב: "ואמרו במדרש [ב"ר סג, ו] 'ויתרוצצו הבנים בקרבה' [בראשית כה, כב], כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת. וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי ע"ז, היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופירוש עניין זה, כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך, ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, מצא מין את מינו ונעור. שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו, ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה, רק מעצמו, שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש [ויק"ר לה, א] 'חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך' [תהלים קיט, נט], אמר דוד לפני הקב"ה, חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות, למקום הראוי. והפך זה עשו, שהיה דבק בכח הטומאה, כאשר מצא מין את מינו הע"ז, היה מתעורר בבטן אמו מעצמו אל אשר הוא דבק בו, ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו".

(1146) פירוש - כל אדם משבח את המדה התואמת למדתו. ואודות ששבחו של אדם משקף את פנימיותו, כן השריש הרבינו יונה בשערי תשובה [שער השלישי אות קמח] בביאור הפסוק [משלי כז, כא] "מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו", שכתב: "מעלות האדם לפי מה שיהלל; אם הוא משבח המעשים הטובים, והחכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושרש הצדק נמצא בו. כי לא ימצא את לבו רק לשבח את הטוב והטובים תמיד בכל דבריו, ולגנות את העבירות ולהבזות בעליהן... ואם יתכן כי יש בידו עונות נסתרים, אבל מאוהבי הצדק הוא, ולו שרש בבחירה, והוא מעדת מכבדי ה'. והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור, והמחלל את עבודת השם יתברך". וכן בנצח ישראל פמ"ט [תתה.] כתב: "וזה היה מורה על מעלת ישעיה הנביא, שהיה לו צורה אלקית גם כן, לכך היה משבח את ישראל מה שצורתן נבדלת", ושם הערה 46. וראה פחד יצחק פורים, ענין א, אות ג.

(1147) כפי שביאר למעלה [לפני ציון 1054] ששבחו של כל אחד מחמשת תלמידי ריב"ז היה כנגד אחד מחמשת חלקי האדם [הובא למעלה בתחילת הערה 1144], נמצא שלכל אחד מהם היתה הכנה מעצם בריאתו למדה טובה, וכמו שמבאר.

(1148) פירוש - ריב"ז רצה לברר האם קיימת התאמה בין ההכנה שיש לכל אחד ואחד מתלמידיו לבין המדה הטובה שהם ישבחו כראויה להדבק בה, וכמו שמבאר.

(1149) "ואין בו המדה הטובה במקרה קרה" [לשונו בכת"י]. כי כאשר נמצאת באדם מדה התואמת להכנתו הפנימית, אזי מדה זאת נמצאת אצלו בעצם ובשלימות, כי יש בכך יציאת הבכח אל הפעל בשלימות, וכמבואר בהערה 1145.

(1150) עונה בזה על על שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 1133]: "למה אמר לתלמידיו 'צאו וראו'... ולמה לא אמר הוא בעצמו הדרך שיבחר בו האדם". ועל כך מתרץ, שריב"ז בחן בזה את תלמידיו, ורצה לברר האם המדות שהם יבחרו וישבחו יהיו תואמות להכנתם הפנימית.

(1151) לעומת הרישא שנקרא "אליעזר" ולא "רבי אליעזר", "יהושע" ולא "רבי יהושע", וראה למעלה הערה 1058.

(1152) לעומת המשנה הקודמת [ריב"ז מנה שבחם], ששם לא נקראו בשם "רבי". ונקודה זו מבוארת יותר על פי דברי המדרש שמואל כאן [ד"ה ואפשר], שכתב: "ואפשר ג"כ שלהודיע שבחם כי רב הוא לא הזכירם בלשון 'רבי', לומר כי מקטנותם קנו אלו השבחים, קודם שהיו נקראים 'רבי'. וזה שאמר 'אליעזר בן הורקנוס בור סוד שאינו מאבד טפה', כלומר מזמן בחרותו, שאז לא נקרא רק 'אליעזר', מאז היה בו זאת המדה הטובה אשר היה בור סוד שאינו מאבד טפה מכל מה שהיה לומד. וכן השבחים שבכולם, קנו אותם לעצמם מזמן היותם בחורים". אך כאשר אמרו דבר הלכה מפיהם, כבר היו בעלי הוראה, ולכך נקראו בשם "רבי". ובח"א לע"ז יז. [ד, מב.] כתב: "ונעשה שכלי, וראוי לקרותו 'רבי'".

(1153) לאחר ציון 1057.

(1154) לשונו למעלה [לאחר ציון 1057]: "והתחיל ברבי אליעזר בן הורקנוס, ואמר 'אליעזר בן הורקנוס בור סיד שאינו מאבד טפה'. שבח אותו בכח נפשי, שיש לו תכונה טובה בכח הנפשי, ואמר שיש לו כח הזוכר, שכח הזוכר הוא כח נפשי, והוא המשובח מכל, שבו עומד קנין החכמה. ודבר זה בעצמו מורה שנפשו הוא נבדל בלתי מוטבע בחומר, כי הדבר אשר הוא נבדל לגמרי הוא בלתי השתנות, כי הדבר החמרי הוא משתנה ומתפעל, ולא כך הדבר הנבדל, אשר אין לו שנוי. ולפיכך אמר כי נפשו בור סיד שאינו מאבד טפה, רצה לומר שיש לו כח נפשי נבדל, לכך הדברים שמקבל כח הזוכר מקוימים, ואין להם שנוי, כמו שיש לדברים החמרים, אשר הם בעלי שנוי. ומפני זה נאמר לשון מלוי על הנפש, כדכתיב [קהלת ו, ז] 'גם הנפש לא תמלא', שהנפש מקבל הדברים, שמקבל ידיעת הדברים, ומחזיק אותם. ולכך קרא רבי אליעזר, מצד כח הנפשי שבו, 'בור סיד שאינו מאבד טפה' מן דבר שמקבל ועומד בו".

(1155) שאמרו שם במשנה "ונותנה [סלע שפחתה פחות משתות] למעשר שני [פירוש, מותר לפדות באותה סלע החסרה כדי שיעור אונאה פירות של מעשר שני, בשיעור סלע יפה], ואינו חושש, שאינו אלא נפש רעה".

(1156) לפנינו בגמרא [ב"מ נב:] אמרו על המשנה הנ"ל "שמע מינה האי מאן דמוקים אזוזי מיקרי 'נפש רעה'", ולא אמרו שם "עין רעה". אמנם קצת פלא לשונו כאן, שמכנה הגמרא המוסבת על אותה משנה "אמרו במקום אחר". ואולי כוונתו למקור אחר בחז"ל, ולא מצאתיו. אך גם בגו"א בראשית פכ"ג אות כא גרס כדבריו כאן, וציין שמקור הדברים הוא בב"מ, שכתב: "אמרינן בבבא מציעא המעמיד על זוזי נקרא רע עין. פירוש, מי שאינו רוצה לקבל רק מעות שהם טובים מאד, הוא רע, שמדקדק כל כך עם חבירו". ויש לעיין בזה.

(1157) לא מצאתי. וראה למעלה הערה 937 שגם שם ביאר ש"עין רעה" היא "נפש רעה". ולהלן [לפני ציון 1603] ציין לדבריו כאן.

(1158) בהוצאת יד מרדכי הביא את הראב"ע הארוך לשמות ג, ו, שכתב שם: "שער העין משער השמים, כי ברגע אחד יראה תמונות רבות רחוקות עם קרובות". וראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 556, ולמעלה הערה 679.

(1159) בהוצאה הנ"ל הביא את הספר כלל קצר לרבי יהודה בולט.

(1160) ועוד אודות שכח הראות הוא כח נבדל, כן כתב בח"א לנדה יז. [ד, קנה.]: "כי העין הוא כח נבדל כאשר ידוע". ובנצח ישראל פ"ה [פט:] כתב: "כבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל", ושם הערה 127. ובגו"א בראשית פכ"ז אות א כתב: "כי הראיה היא יותר קדושה בעבור שהראות ענין שכלי". וכן הוא בגבורות ה' פס"ד [רצא:]. וראה למעלה הערה 679.

(1161) במשנתינו, פסחים עז:, כתובות קח:, גיטין פג., ב"ב קלט:, שבועות לח:, נדה טז:, ועוד.

(1162) כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [כג.], וז"ל: "כמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר 'רואה אני דברי פלוני'". וכן מבואר בגו"א בראשית פ"ג אות ח, שם פט"ז אות ח, ושם פי"ח אות נ. ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל". ושם פכ"א אות ד [ד"ה ויראה] כתב: "יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... 'אתה הראת לדעת' [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבוא על דבר שהוא ידיעה גמורה", ושם הערות 74, 75 [ראה למעלה הערה 161] . ורש"י בראשית יח, ב כתב: "וירא - לשון הבנה". הרי שהשייכות בין הראיה לשכל פועלת לשני כיוונים; כח הראיה מלמד על השכל שניתן לומר על השכל לשון 'ראה'. וכן השכל מלמד על הראיה שהראיה היא כח נבדל הקרוב לשכל [הובא למעלה בהקדמה הערה 7]. ובח"א לגיטין נה: [ב, ק:] כתב: "כי העין תולה בלב, ולכך נאמר על העין והשכל לשון אחד, שנאמר [קהלת א, טז] 'ולבי ראה הרבה', ודבר זה מבואר". וראה בבאר הגולה באר החמישי [ז:], ושם הערה 34.

(1163) אודות השייכות בין העין לנפש, כן כתב להלן פ"ד מכ"ב [ד"ה וכדי שתבין], וז"ל: "'וכי תאוה הוא לעינים' [בראשית ג, ו] הוא כנגד כח הנפשי... כי כח הראות תולה בכח נפשי... כי העין הוא כח נפשי, וכמו שאמרו [ע"ז כח:] 'שוריינא דעינא בלבא תליא'" ["מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב" (רש"י שם ד"ה אפילו)]. ובח"א לנדרים סד: [ב, כג.] כתב: "הראיה הוא לנפש... ועינא בליבא - ששם הנפש - תליא, כדאיתא במסכת ע"ז [כח:], כי העין יוצא מן הנפש, ודבר זה ידוע". ובנצח ישראל פ"ט [רכו.] כתב: "העין, שהוא ראיה, הוא דבק אל השכל, כמו שאמרו רז"ל [ע"ז כח:] שוריינא דעינא בליבא תליא", ושם הערות 23, 24. וראה למעלה הערה 937. ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטו:] כתב: "כי העין כח הנפש". וכן הוא להלן משנה יד [ד"ה וזה שאמר], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], וח"א לנדה כד: [ד, קנז.].

(1164) ובדברי סופרים לרבי צדוק הכהן אות לח כתב: "כי עיקר הראיה הוא ראיית החכמה וההשגה, וכמו שנאמר [קהלת א, טז] 'ולבי ראה הרבה חכמה', וכלשון חכמה 'רואה אני את דברי פלוני'. ועל כן נקראים הסנהדרין 'עיני העדה' [במדב"ר טו, כד]". ובשיחת מלאכי השרת פרק שני כתב: "'ולבי ראה הרבה חכמה', שהראיה גם היא מתייחס אל הלב, כאשר היא מתקשרת ומתאחדת עם החכמה שבמוח".

(1165) לאחר ציון 1068.

(1166) לשונו למעלה: "ושבח אחריו יהושע בן חנניא 'אשרי יולדתו'. כבר אמרנו לך כי כח הנפש יש לו נושא כח גופני, אשר הוא נושא לכח נפשי הנבדל. וכנגד זה אמר 'יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו', רצה לומר כי יש לו מעלה זאת, כי יש לו זכות החומר. ולפיכך אמר 'אשרי יולדתו', כי מורה זה על חומר טוב שבא ממנו. כי אם לא היה לאשה שיצא ממנה חומר טוב, לא היה יוצא ממנה אדם כמו זה שיש לו זכות החומר וטוב החומר... ולפיכך אמר 'יהושע בן חנניא, אשרי יולדתו', כי יש לרבי אליעזר בן הורקנוס מעלת כח הנפש שהוא נבדל, ויש לרבי יהושע בן חנניא מעלת זכות החומר, שנחשב נושא לכח זה, הוא כח נפשי שבו שבח את רבי אליעזר. והנה רבי אליעזר ורבי יהושע שהם חברים בכל התלמוד, הם חברים בכאן גם כן".

(1167) מציון 950 עד ציון 1053.

(1168) לשונו למעלה [לאחר ציון 982]: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש. ויש כח נפשי אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים. ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי, כמו הנפש. הרי כאן ארבעה דברים; כח נפשי, וכח שכלי, ולכל אחד ואחד יש לו נושא בפני עצמו כח גופני, ובזה הם ארבעה חלקים". ולמעלה [לאחר ציון 1029] כתב: "כי יש באדם כוחות מחולקות, וכן כתבו והאריכו בזה, כמו שתמצא בדברי הרב רבינו משה בר מיימון זכרונו לברכה בהקדמת המסכתא הזאת. גם הוא מחלק כוחות הנפש לשלשה חלקים, כמו שכתב והאריך, כי הם שלשה זה על זה; כח הטבעי שהוא כח גופני, וכח חיוני, וכח שכלי על הכל. ואין ספק כי כח שהוא נבדל יש לו נושא, ואי אפשר מבלי נושא". ואודות שאי אפשר בלי נושא, ראה למעלה הערות 985, 1032.

(1169) פירוש - כאשר אדם נעשה חבר לאדם אחר שיש לו נפש טובה, הרי שזה מביא לכך שגם הוא עצמו נעשה לבריה טובה שאינה עושה רע. ובגו"א בראשית פמ"ה אות ז כתב: "כי עיקר החברים שישוו יחד". ובבאר הגולה תחילת הבאר השביעי [שסד.] כתב: "אותם שיש להם חיבור וצירוף אל תלמיד חכם, נחשבים כמשפט תלמיד חכם, כי המחובר לדבר הרי הוא כמוהו" [הובא למעלה פ"א הערה 698, ובפרק זה הערה 500]. ובב"ק צב: אמרו "כל המחובר לטהור, טהור". ובשבת מח: אמרו "כל המחובר לו, הרי הוא כמוהו".

(1170) פירוש - כאשר חומר האדם מסולק מהפחיתות, והוא זך וטוב, אז האדם עושה הטוב לבריות. וכן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 501]: "כאשר הוא בעל חכמה לגמרי, אז הוא מסולק מן עבות החמרי לגמרי, ומפני זה אפשר שימצא בו החסידות, שהוא איש עושה חסידות עם הכל. והיפך זה 'אין עם הארץ חסיד' [למעלה משנה ה], שהוא רחוק מן הטוב, כי הוא בעל חומר גס, ואיך יהיה בו החסידות. כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק [מן] עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי, ואז נמצא בו הטוב", ושם הערה 504. וראה להלן הערות 1178, 1193. וקצת קשה, שלמעלה ביאר [לפני ציון 1082, והובא להלן בהערה 1182] שהחסידות נובעת מחומר זך ודק, וזו מעלת רבי יוסי החסיד, אך מעלת רבי יהושע נופלת ממנה, משום שמעלת רבי יהושע היא חומר טוב שאין בו פחיתות כלל, אך אין החומר הזה בדרגת חומר זך ודק, ואילו כאן מבאר שאף מדת רבי יהושע מחייבת ש"האדם עושה הטוב לבריות". והרי עשיית טוב לבריות היא לכאורה "חסידות", ולמעלה ייחד דרגה זו לרבי יוסי, ולא לרבי יהושע. ויל"ע בזה.

(1171) נמצא ש"חבר טוב" פירושו שהוא עצמו יהיה "חבר טוב", ולא שזולתו יהיה "חבר טוב" שלו [ראה למעלה הערה 1132], אך מ"מ כאשר הוא יהיה חבר טוב אל זולתו, וזולתו הוא טוב, בזה הוא עצמו יהיה טוב. ולכך כאשר גופו יהיה חבר טוב לנפשו הרוחנית, בזה עצמו מונח שיהיה מסלק מעצמו את פחיתות החומר.

(1172) בזה עונה על שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 1131]: "מה ראה רבי יהושע לבחור 'חבר טוב', איך אפשר שתהיה במעלה גדולה כל כך במה שהוא חבר טוב. ואם המדה היא טובה כאשר יש לו חבר טוב, הנה אשר הוא טוב בעצמו בודאי יותר ויותר מעלה, והיה לו לומר אשר הוא טוב". ועל כך מתרץ כאן, שלא מדובר כאן ב"חבר טוב" לאדם אחר, אלא שיהיה חבר טוב לנפשו הרוחנית, ובכך יסלק מאתו פחיתות החומר, ויהיה בריה טובה בעצמו.

(1173) כמובא בהערה 1166.

(1174) אל הנפש. ובכת"י כתב כך: "ופרשנו 'אשרי ילדתו', שהיה בעל חומר זך וטוב, ולכך יצא ממנו רבי יהושע, שהיה זך החומר, והוא חבר טוב אל הנפש, ולכך אמר רבי יהושע 'חבר טוב'". ואודות שהיחס שבין גוף האדם לנפשו נמשל ליחס של האדם אל זולתו, הנה נאמר [משלי יב, י] "יודע צדיק נפש בהמתו", וביאר שם הגר"א בזה"ל: "הצדיק יודע נפש הבהמית שלו, המתאוה, שהוא הגוף, ואינו מרחם על עצמו למלאות תאותו, ואוכל רק לשובע נפשו". ויש כאן הד ליסוד שהאדם הוא עולם קטן [כמבואר למעלה פ"א הערות 827, 1609, 1612], ומערכת היחסים שבין חלקי האדם נדונת כמערכת יחסים בין האדם לזולתו.

(1175) ש"חבר טוב" הוא חבר טוב ממש לאדם אחר, ולא שהגוף הוא חבר לנפש.

(1176) פירוש - חבר טוב פועל טוב, ומעמיד את חברו על קו הטוב. ובספר יערות דבש חלק ראשון דרוש ב, כתב: "העיקר שרואה בחבירו דבר עבירה ואינו מוחה, כאילו לא ניתן הדבר להוכיח רק לרב ומורה. אדרבה אם אני [הרב] מוכיח, היצה"ר מפתה לאדם לאו כל אדם יהיה רב לשמוע בקולו, ואילו הייתי רב הייתי ג"כ כמוהו, וכהנה שבושים. אבל אם חבירו עמיתו יוכיחו, אל בני, אל אחי, כלך מדרך זו, מה הנאה יש לך בעשותך מול רצון התורה ולומדיה וכהנה, ודברים אלו יפעלו פירות ביותר מאלף תוכחות שלי. ולכך אמרו [אבות א ו] 'קנה לך חבר', ולא 'קנה לך רב', כי חבר טוב תועלת יותר מרב". ובארחות צדיקים השער החמישי [שער האהבה] כתב: "קנה לך חבר המוכיח אותך בעשותך שלא כהוגן, והמלמדך לעשות הטוב, והעוזר אותך בנפשו ובממונו, וזהו חברך הנאמן. אבל חבר המחניף והמיישר לך טעותך ושגגתך, והמנחם אותך על מעשיך הרעים, הסתלק מעליו".

(1177) לכאורה פעולת החבר לנפש ופעולת החבר ממש אינה שוה, כי חבר לנפש אינו מכריע את הנפש לטוב, כי הנפש כבר מוכרעת לטוב מעיקרא, אלא הוא מכריע את עצמו לטוב, עד שהאדם הוא טוב. ואילו חבר ממש מכריע את חברו לטוב, ולא את עצמו לטוב. ויש לומר, כאשר החבר לנפש הוא טוב, הרי בכך הוא מאפשר לנפש להיות בשלימותה, כי כאשר נושא הנפש הוא טוב, נמצאת הנפש בטובה ובשלימות. ולכך גם החבר לנפש מכריע את המתחבר עמו לטוב, ולא רק שמכריע עצמו לטוב.

(1178) כי כאשר שואף להכריע את חברו לטוב, מורה בזה שיש בעצמו הטוב לגמרי, ולכך שואף להשפיע טובה לאחרים. ומעין מה שכתב בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות מג, וז"ל: "שיהיה מברך אחרים, ומי שברך את האחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק", ושם הערה 180. וכן שם פכ"ה אות ט, והערה 15 שם. וראה למעלה הערה 1170, שנתבאר שם שהמטיב לאחרים הוא בעל חומר זך וטוב. וצרף לכאן דברי הגמרא [נדרים נ:] "אמרה ליה בת קיסר לרבי יהושע בן חנניה, תורה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה למדי מבית אבוך, במה מניחין יין. אמרה ליה, במאני דפחרא. אמר לה, כולי עלמא בפחרא, ואתון במאני דפחרא, אתון אחיתון במאני דכספא ודהבא. אזלת ורמת חמרא במאני דכספא ודהבא, וסרי ["נתקלקל היין" (ר"ן שם)]. אמר לה, אף אורייתא כן". ובביאור המאמר ראה בנתיב התורה פ"ב [א, יא.]. הרי מוכח שהיתה לרבי יהושע בן חנניה ההתאמה הנכונה בין חיצוניותו הגשמית לבין פנימיותו הרוחנית. והם הם הדברים שביאר כאן. וראה למעלה הערה 1068.

(1179) מצוי הוא שהמהר"ל מדגיש שלמבין ולמעיין אין ספק בדברים שכתב. וכגון, בגבורות ה' פל"ט [קמה:] כתב: "והבן הדברים האלו מאוד מאוד, כי כאשר תבין אלו דברים לא יהיה ספק לך באמתות אלו דברים אשר נתבארו". ובתפארת ישראל ס"פ מא [תרנב:] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו". ובנצח ישראל ס"פ ז [קצט.] כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה". וכן בסמוך [סד"ה והנה תבין] כתב: "וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו, לא יהיה לך ספק בפירוש זה אשר התבאר לך במקום הזה, כי הם דברים ברורים עוד בחכמה, אין ספק רק למי שלא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר הששי [רעא:] כתב: "ובודאי לקצת בני אדם יהיה דברינו מסופקים, או רחוקים מן המאמר עצמו. אך דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם. ואם שלא בארנו דבריהם על תכלית, הלא דברינו הם אמת ואמונה, לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים". ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה. ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובהמשך בגבורות ה' פנ"ח [רנח:] כתב: "ואתה אל תאמר שהדברים האלו הם רחוקים מפשט המאמר, או לא כיונו עליהם החכמים. דע שאם לא ידענו בביאור שכך הוא דעת החכמים בראיות ברורות שאין להאריך, לא אמרנו דבר זה. אבל דברים אלו הם ברורים, והם דברים עמוקים יוצאים מחכמה פנימית" [הובא למעלה בהקדמה הערה 225, וראה למעלה הערה 300, ולהלן הערה 1201].

(1180) פירוש - הכח הנושא המתחבר לנפש הוא כח טוב.

(1181) מציון 1076 ואילך.

(1182) לשונו שם: "שבח רבי יוסי הכהן שהוא חסיד. ודבר זה הוא גם כן מעלה בכח הגופני של האדם, שהוא נושא השכל. וזה כי החסידות מורה על שיש לו חומר זך ודק ביותר עוד מן הראשון, וממנו החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין... כי החסידות הוא בשביל זכות וטוב החומר, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק עוד יותר ממה שאמר לפני זה יהושע בן חנניא 'אשרי יולדתו', שהוא נאמר על החומר טוב שאין פחיתות בו כלל, וזה עוד נאמר על חומר זך ודק, שממנו מדת החסידות לעשות לפנים משורת הדין. שכבר בארנו לך למעלה, שכנגד הנפש והשכל יש כחות גופנים, שהם כמו נושאים נחשבים לכחות הנבדלים. שכשם שכח השכלי הוא יותר נבדל ויותר פשוט, כך אלו שתי כחות הנושאים גם כן אינם שוים, והאחד יותר דק ויותר זך מן האחר. ולכך אמר 'יוסי הכהן חסיד'. וראוי שיהיה בעל המדה הזאת כהן, כמו שנאמר [דברים לג, ח] 'תומיך ואוריך לאיש חסידך', והדברים האלו ידועים לבעלי מדע ולבעלי בינה".

(1183) כי יחס הנושא החומרי של מעלת רבי יוסי לכח השכלי, הוא יחס של שכנות, לעומת יחס הנושא החומרי של מעלת רבי יהושע לכח הנפשי, שהוא יחס של חברות, וכמו שיבאר.

(1184) מעין החילוק שבין הרכבה שכנית להרכבה מזגית, וכפי שביאר בנצח ישראל פ"ג [נ.], וז"ל: "'הרכבה שכנית', רוצה לומר שמתחברים יחד כמו השכנים אשר הם מתחברים יחד, ואין כאן עירוב... 'הרכבה מזגית', שנתמזגה ונתחברה יחד לגמרי, עד שהוא דבר אחד" [הובא למעלה פ"א הערה 1564]. ובפירוש המלות הזרות שבסוף המו"נ אות ההא, כתב: "הרכבה בעירוב, הנפרדים שהורכב המורכב מהם ובהימזגם, עד שתיפסד צורת כל אחת מהם... הרכבה שכנית, שלא יימזגו הנפרדים, אך יושם האחד בצד חברו, כבית, על דרך משל, המורכב מאבנים, עצים ורעפים, יושם כל אחד בצד חברו ובשכונתו". הרי יחס של חבר הוא כהרכבה מזגית, ויחס של שכן הוא כהרכבה שכנית. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:] כתב: "'טוב שכן קרוב מאח רחוק' [משלי כז, י], ורוצה לומר אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה, שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן 'קרוב', דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד. אבל האח... יקרא 'אח' בין שהוא קרוב ובין שהוא רחוק, ולא כן השכן, כי לא נקרא 'שכן' רק אם הוא קרוב, ומפני כך השכן הוא יותר טוב" [ראה הערה 1197]. ובבאר הגולה באר השני [רמד.] כתב: "כי השכנים, אדם קרוב אליהם מצד הדירה", ושם מדרג את יחסי הקרבה השונים שיש לאדם [ראה למעלה פ"א הערה 892, ובפרק זה הערה 895]. ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רג:] ביאר שעשו עמון ומואב הם שונאי ישראל, כאשר עשו הוא בגדר אח, ואילו עמון ומואב הם בגדר שכנים. למעלה פ"א מ"ז אמרו "הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע", וכתב שם [לאחר ציון 891] בזה"ל: "כי אף אם לא קרב לשכן רע, והשכן רע בא אצלו, צריך להרחיק ממנו. וזה לא שייך בחבר לומר 'התרחק מחבר רע', כי די בזה שלא יתחבר אליו, וכאשר לא יתחבר אליו, בזה הוא מרוחק ממנו".

(1185) כפי שכתב למעלה פ"א מי"ז [לאחר ציון 1479]: "במה שהאדם בעל גוף, ונפש המדברת כח מוטבע בגוף, שאינו כח שכלי נבדל". הרי שהנפש שאינה שכלית, אינה נבדלת מהגוף, אלא מוטבעת בו. וראה למעלה הערה 986, ובסמוך ההערה הבאה.

(1186) כפי שכתב להלן פ"ד מי"ד [ד"ה ובמדרש אמר] בביאור שארון ברית ה' נסע לפני ישראל דרך שלשת ימים [במדבר י, לג], וז"ל: "כי כתר תורה, במה שהשכל נבדל מן האדם, ולפיכך לא היה ארון ברית ה' הולך בתוך המחנה של ישראל, רק היה נוסע לפניהם, והלך לפני המחנה. ודבר זה היה דומה אל האדם, כי השכל הוא נבדל מן האדם, ואינו מוטבע באדם החמרי, והוא נבדל ממנו. אבל מכל מקום יש כאן הקשר, שמקושר השכל באדם. ולכך כתיב 'וארון ברית ה' נוסע לפניהם שלשה ימים', ומהלך ג' ימים עדיין יש לו קשור אל אותו שהוא אחריו, וכמו שמצינו שאמרו ישראל [שמות ה, ג] 'דרך שלשת ימים נלך במדבר וגו"... היינו שאין רוצים להרחיק לגמרי, וכמו שאמר פרעה [שמות ח, כד] 'רק הרחק לא תרחיקו וגו", לכך לא היה הארון נבדל מהם לגמרי" [הובא למעלה פ"א הערה 691, ובפרק זה הערה 987]. ובסנהדרין נב: אמרו "למה תלמיד חכם דומה לפני עם הארץ. בתחלה ["בעודו מתנהג בכבודו, שאין צריך לו (הת"ח לע"ה) הוא יקר בעיניו" (רש"י שם)] דומה לקיתון של זהב. סיפר הימנו, דומה לקיתון של כסף. נהנה ממנו דומה לקיתון של חרש, כיון שנשבר שוב אין לו תקנה". וכתב על כך בח"א שם [ג, קסב.] בזה"ל: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא. וזה שאמר 'כיון שנשבר שוב אין לו תקנה', כי כלי חרס שנשבר אינו עומד לשום דבר, והוא בטל לגמרי. כיון שנהנה ממנו, זה נחשב שהוא מעורב עם הגוף כאשר מקבל הנאה ממנו, ואז השכל בטל, ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים" [הובא למעלה פ"א הערות 689, 1019].

(1187) לכאורה כוונתו להבדל בין שייכות האדם לכח השכל לבין שייכותו לכח הנפש.

(1188) כגון, בח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "ואין ספק כי השכל אינו נבדל לגמרי מכל וכל, שאם היה השכל נבדל לגמרי, לא היה נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, אבל במה שהשכל עומד באדם, מזה נראה שאין השכל נבדל מכל וכל... שהשכל נמצא עם האדם שהוא בעל גוף, ונקשר עמו קשר מציאות, לא שיהיה מעורב השכל עם הגוף או עם כוחותיו, שדבר זה אינו". ובתפארת ישראל פל"ז [תקנד:] כתב: "דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד", ושם הערות 109, 110. ולהלן פ"ד מי"ד [ד"ה ויש לך] כתב: "אלו שתי כתרים [כהונה ומלכות], אין זה כזה, והם מחולקים. כי הכתר של כהונה קדושה גופנית, וכתר של מלכות קדושה נפשית, והרי הם מחולקים, והמוכן לאחד מהם, אינו מוכן אל השני שהוא כנגדו, כאשר הם מחולקים. ולא יקשה זה בכתר תורה, אף על גב שהוא מחולק מן כתר כהונה וכתר מלכות, אין לומר המוכן לאחד אין מוכן לשני, שדבר זה היה קשיא אם לא היה כתר תורה נבדלת מן האדם, אבל כתר תורה נבדלת מן האדם. ואף כי אמרנו שהתורה היא עומדת באדם, היינו שהשכל יש לו הקשר מציאות, דהיינו שהוא נמצא עם האדם, ומ"מ השכל נבדל מן האדם. ולא יתכן לומר בזה שהמוכן לזה אינו מוכן לזה, שדבר זה אינו שייך כאשר הם נבדלים זה מזה. ודבר זה רמזה התורה במה שבכתר של שלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו', ובזר המזבח כתיב ג"כ [שמות ל, ג] 'ועשית לו', אבל אצל הארון כתיב [שמות כה, יא] 'ועשית עליו', וידוע כי לשון 'עליו' משמע שהוא נבדל ממנו. אבל מלת 'לו' הוא מלת קנין, שהוא שלו אינו נבדל ממנו" [הובא למעלה פ"א הערות 702, 703].

(1189) למעלה פ"א מ"ד בביאור "והוי מתאבק בעפר רגליהם" [לפני ציון 685], שכתב: "ואמר 'והוי מתאבק בעפר רגליהם', כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה היה ממעט במעלת החכמה כאשר הוא עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם, דהיינו להשפיל תחת רגליהם. וזהו 'הוי מתאבק בעפר רגליהם', שהוא סוף שפלותם, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ויהיה מתאבק בהם להשפיל עצמו לגמרי, עד שיהיה מתחבר אל שפלותם. ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל מן האדם, ואם מתחבר לתלמיד חכם כמו שני חבירים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל, שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן התלמיד חכם, שאם כן לא היה התלמיד חכם אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם, שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי, שדומה לבית, כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם תלמיד חכם בביתו, שיהיה נמצא תלמיד חכם בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם, שהוא נבדל מן האדם, אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה", ושם הערה 692. וראה להלן הערה 1317.

(1190) הולך לבאר את חמשת חלקי האדם, וכיצד תלמידי ריב"ז מקבילים לכחות אלו. וראה למעלה הערה 1104 אודות הסדר שנקט התנא.