פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 9

(1191) כפי שביאר פעמיים למעלה [לאחר ציון 1033, ולאחר ציון 1109].

(1192) מציון 1082 ואילך, והובא בהערה 1182.

(1193) כמבואר למעלה הערה 1170. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] כתב: "כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים, ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי, ואינו אדם חמרי גמור. כי החומר אינו משפיע, רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [למעלה משנה ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ שהוא אדם חמרי, אין לו מדת חסידות לעשות הטוב אל אחר, כי החומרי הוא מקבל, ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גמילות חסדים שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חמרי, רק יש לו זכות החומר". ולכך ככל שהחומר שלו בגדר שכן טוב אל השכל, כן האדם מטיב עם הבריות.

(1194) רבי יוסי.

(1195) פירוש - כשם שביאר למעלה [לאחר ציון 1175] מעלת "חבר טוב", שיהיה חבר טוב לנפש, וכן שיהיה חבר טוב כפשוטו, כך מבאר עתה מעלת "שכן טוב"; שיהיה שכן טוב לשכל, וכן שיהיה שכן טוב כפשוטו, וכמו שמבאר.

(1196) שנאמר [ויקרא יט, יח] "ואהבת לרעך כמוך", ולהלן פ"ו מ"ב כתב: "תדע לך דכתיב 'ואהבת לרעך כמוך'... כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי עד שנחשב כמותו". וכן אמרו להלן [פ"ה מט"ז] "כל אהבה... שאינה תלויה בדבר, אינה בטלה לעולם... זו אהבת דוד ויהונתן". ושם [ד"ה וברוב ספרים] ביאר שאהבה שאינה תלויה בדבר היא האחדות הגמורה אשר ראויה אל הקיום. ובהמשך שם [ד"ה ויש לומר] כתב: "אהבת החברים שנפשו קשורה בנפשו... שהם מתקשרים לגמרי". ועל כך נאמר [ש"א כ, יז] "ויוסף יהונתן להשביע את דוד באהבתו אותו כי אהבת נפשו אהבו". ורש"י [בראשית יח, יט] כתב: "המחבב את האדם, מקרבו אצלו, ויודעו ומכירו". ולהלן במשנה י אמרו "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך", ובמשנה יב אמרו "יהי ממון חברך חביב עליך כשלך". ובזוה"ק ח"ב קיב. איתא "מאן דאשכח חברא כוותיה, דעביד כעובדוי בעלמא, רחים ליה ואתדביק בהדיה, ועביד עמיה טיבו".

(1197) שאע"פ שאין שכינו כעצמו, מ"מ הוא מטיב עמו. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:] כתב: "אף כי בשכנים לא היה הקירוב הזה [שיש בין חברים], שאין השכן בא להיות שכן אליו ולבקש החבור אליו, ועם כל זה שייך אצל שכן קרוב, דסוף סוף יש להם קירוב כאשר הם שכנים ביחד" [ראה הערה 1188].

(1198) פירוש - מבחינה מסויימת הטוב שיש ב"שכן טוב" הוא יותר מאשר הטוב שיש ב"חבר טוב". ואע"פ שיש בחינה מסויימת לאידך גיסא, מ"מ נוקט בצד זה, וכמבואר בהערה 1200.

(1199) כמבואר למעלה [משנה ה לפני ציון 527]: "כי אין החסידות בכל מקום רק מדת טוב", ושם הערה 527.

(1200) נראה כוונתו, שאע"פ שיש צד לומר שהטוב של "שכן טוב" מרובה על "חבר טוב", ויש צד לומר להיפך [כמבואר למעלה], מ"מ נקט רבי יוסי ב"שכן טוב", כי "על ידי המדה הזאת הוא מופלג בטוב" [לשונו כאן]. והטעם הוא, שמי שהוא שכן טוב, בודאי הוא יהיה גם חבר טוב, ו"בכלל מאתיים מנה" [ב"ק עד.], שהרי אם מטיב לרחוקים, ק"ו שיטיב לקרובים. ולכך אם היינו באים לקבוע איזו טובה מרובה יותר [זו של "שכן טוב" או זו של "חבר טוב"], בזה יש צדדים לכאן ולכאן, וכמו שביאר. אך אם באנו לקבוע מהי הדרך הטובה שידבק בה האדם, בודאי שמדת רבי יוסי תחייב לבחור ב"שכן טוב" על פני "חבר טוב", שהרי לא כל "חבר טוב" מסוגל להיות "שכן טוב", אך כל "שכן טוב" מסוגל להיות "חבר טוב".

(1201) כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, והממאן בהם הוא חסר חכמה. וכגון בגו"א דברים פ"ד סוף אות כא כתב: "וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת". ושם פ"י סוף אות ט כתב: "ודברים אלו דברים ברורים מאד, לא ימאן אותם האדם אלא אם לא יבין דברי חכמה". ובבאר הגולה באר החמישי [קה.] כתב: "והם דברים אמיתיים ברורים, לא ימאן לקבל מי שיש בו חכמה". ושם בבאר הששי [רעא:] כתב: "דע כי אין ספק בשום צד בדבר זה, כך הוא פירוש דבריהם... לא יסופק בו רק מי שלא ידע דרכי חכמים", ושם הערה 786. ובגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת". ולהלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר] כתב: "הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת" [הובא למעלה בהערה 965, וראה גם הערה 1179].

(1202) פירוש - המדה הטובה שאמר רבי שמעון ["הרואה את הנולד"] היא יוצאת מהמעלה המשובחת שריב"ז אמר עליו ["ירא חטא"], וכמו שמבאר.

(1203) למעלה [לאחר ציון 1088].

(1204) לשונו שם: "אמר 'שמעון בן נתנאל ירא חטא'. שבח את רבי שמעון בן נתנאל בשביל השכל הזך והנקי שיש לו, ולפיכך אמר שהוא ירא חטא. כי מדה זאת מורה על השכל הזך והטהור, וזהו אמרם [למעלה משנה ה] 'אין עם הארץ חסיד, ולא בור ירא חטא'. והדבר כמו שפירשנו למעלה, כי כאשר יש לו גסות החומר, ומפני כך נקרא 'עם הארץ' שהוא בעל חומר עב וגס כמו הארץ, אי אפשר שיהיה אדם כמו זה חסיד, כי החסידות כאשר יש לאדם זכות וטוב החומר כמו שנתבאר. וכאשר הוא בור, שאין בו חכמה, אי אפשר שיהיה ירא שמים כמו שבארנו, כי ירא שמים הוא שמתפעל מן השם יתברך והוא ירא ממנו, ודבר זה שייך אל מי שהוא קרוב אל השם יתברך. כי מי שהוא רחוק מן המלך, בוודאי אינו ירא ממנו. רק מי שהוא קרוב אליו, והוא אצלו, ואז הוא ירא ממנו, ולפיכך 'אין בור ירא חטא'. ובארנו זה למעלה אצל 'אין עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא'. גם יתבאר עוד אצל [להלן פ"ג מי"ז] 'אם אין חכמה אין יראה, ואם אין יראה אין חכמה'. כי אלו שני דברים, יראת שמים וחכמה, הם קשורים ודבוקים יחד, אשר אי אפשר להיות אחד כאשר אינו נמצא האחר. ולפיכך מה שאמר 'רבי שמעון בן נתנאל ירא חטא', אינו רק שאמר שיש לו שכל זך ודק ונקי לקבל המושכלות, ולכך הוא ירא חטא. כי השכל הזך והנקי הוא הפך הבור, שהוא רחוק מן השכל. ואיש כזה הוא קרוב אל השם יתברך כאשר יש לו שכל זך ודק, ומפני זה הוא ירא חטא". וראה למעלה הערה 486.

(1205) תמיד לב., ופירש רש"י שם "הרואה את הנולד - המבין מלבו מה שעתיד להיות, קורות שעתידים לבא, ונזהר מהן". אמנם שם בח"א [ד, קמז:] כתב: "מבואר במסכת אבות". ורשמו שם בתוך סוגריים שהכוונה לפרק ד. ולהלן פ"ד מ"א אמרו "איזהו חכם, הלומד מכל אדם", אך לא נתבאר שם "הרואה את הנולד". אמנם בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קכה:] כתב: "קרא את יצר טוב 'חכם' [נדרים לב:], כי יצר טוב מכריע אותו להיות רואה את הנולד בכל מעשיו, ומפני כך הוא החכם, כמו שאמרו 'איזהו חכם הרואה את הנולד'. כי אם הוא חוטא, סופו ליתן דין וחשבון, ולכך לא בא לידי חטא. ואם חטא, הוא עושה תשובה" [ראה להלן הערה 1301]. אך גם שם לא נתבאר מעלת החכם הרואה את הנולד שיש בו שכל זך ודק. אמנם נראה שכוונתו כדלהלן; בשבת קיט: אמרו "'ובנביאי אל תרעו' [דהי"א טז, כב], אלו תלמידי חכמים", וכתב שם בח"א [א, סו:] לבאר: "'ובנביאי אל תרעו' אלו ת"ח עצמם, שיש להם השכל הנבדל, נקראים 'נביאים', שמכח חכמתם יוכל להשיג ולדעת אף הנולד, כמו שאמרו ז"ל 'איזה חכם הרואה את הנולד', לפיכך נקראו... ת"ח עצמם נביאים". ובנתיב התורה פ"י [א, מג:] כתב: "אבל תלמידי חכמים קרא נביאים, כי תלמיד חכם עדיף מנביא, וכן אמרו [ב"ב יב.] אטו חכם לאו נביא הוא". הרי שחיבר את המאמר "איזהו החכם הרואה את הנולד" למאמר "חכם עדיף מנביא". ובח"א לב"ב שם [ג, סו:] כתב: "ומה שאמרו 'חכם עדיף מנביא', כי הנבואה הוא בחדה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד. וכן כל הדברים, עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבאו יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה, רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות" [הובא למעלה פ"א הערה 167]. הרי ידיעת העתידות אצל החכם נובעת מהבנתו את הסדר השכלי שיש בעולם. ונתבארו דבריו כאן.

(1206) כפי שכתב בתחילת ההקדמה: "זוהר השכל ונצוץ שלו לו לעינים". וזהו יסוד נפוץ בספריו שהשכל נקרא "אור". וכגון, בבאר הגולה בבאר השני [קפו:] כתב: "יש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'", ושם הערות 393-395. ועוד אודות שהשכל הוא נר מאיר לאדם, כן ביאר להלן פ"ד מי"ד, וז"ל: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל. ובפרק אלו מציאות [ב"מ לג:]... אלו תלמידי חכמים, שאפילו שגגות נעשים להם כזדונות... וביאור זה, כי הת"ח אשר בראשם הנר המאיר, וכדכתיב [קהלת ב, יד] 'החכם עיניו בראשו', אין לו לטעות בשום דבר, ותמיד ישכיל בשכלו ולא יטעה... ולהפך זה עם הארץ... מפני שהוא חסר השכל, והוא כולו גופני, והוא דומה למי שהולך בלא נר". וכן כתב למעלה פ"א תחילת מט"ז, וז"ל: "השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק... ואם יצא האדם ממדה הזאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל", ושם הערות 1423, 1425. ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "התורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו"ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר" [הובא בהקדמה הערה 6].

(1207) לשונו למעלה פ"א תחילת מט"ז: "כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל, כי השכל לכל ענינו ברור בלתי ספק. ועל הכסיל אומר 'הכסיל בחושך הולך", ושם הערה 1423. וראה הערה קודמת. ובמסילת ישרים פ"ג כתב: "חומריות וגשמיות העולם הזה, הנה הוא חושך הלילה לעין השכל... אינו מניח לו שיראה המכשולות שבדרכי העולם, ונמצאים הפתאים הולכים לבטח ונופלים ואובדים מבלי שהגיעם פחד תחלה. והוא מה שאמר הכתוב [משלי ד, יט] 'דרך רשעים כאפלה לא ידעו במה יכשלו'. ואומר [משלי כב, ג] 'ערום ראה רעה ונסתר ופתיים עברו ונענשו'. ואומר [משלי יד, טז] 'וכסיל מתעבר ובוטח', כי לבם בריא להם כאולם, ונופלים טרם ידעו מהמכשול כלל". ועל כך המליצו [מילי דאבות עמוד י] "שוטה אינו מרגיש". ובהקדמה לבאר הגולה [טו.] כתב: "כאשר אנחנו בלתי יודעים ומרגישים כלל, זהו לגודל החסרון בחכמה שהוא אצלנו".

(1208) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [קב.]: "כמו שיש כח בחוש הראות לשלוט בכוכב שהוא בסוף העולם, וכך מי שהוא חד הראות ביותר, למה לא ישלוט ראות שלו ברחוק גדול".

(1209) פירוש - מדה זו ["הרואה את הנולד"] מתחייבת מהמעלה שיש לרבי שמעון ["ירא חטא"], וכמו שמבאר.

(1210) פירוש - כמו שהמדות שאמרו התנאים הקודמים [עין טובה, חבר טוב, ושכן טוב], שנמשכות ממעלותיהם, וכפי שביאר למעלה. וראה הערה 1219.

(1211) בנתיב לב טוב פ"א [ב, רט:] כתב: "המדה הזאת שהוא לב טוב, הוא חפץ ורוצה בטוב חבירו, ואף אם רואה דבר בחבירו שהוא נראה שהוא רע, הוא דן אותו לכף זכות. וכל זה מפני שהוא רוצה בטוב חבירו, ולכך הוא דן אותו לכף זכות". ובנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג.] כתב: "ההפרש שיש בין לב טוב ובין עין טוב, כי לב טוב נקרא כאשר הוא חפץ להוציא טוב אל אחר... ועין טוב נקרא כאשר הוא רוצה וחפץ שיהיה חבירו בשלימות ובטוב" [הובא למעלה הערה 921].

(1212) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1110]: "וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה". וראה למעלה הערות 924, 993, 1111, ולהלן הערה 1294.

(1213) שנאמר [שמות לא, ו] "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה", ובזוה"ק ח"ב קטז: איתא "הלב מבין, הלב יודע, 'ובלב כל חכם לב נתתי חכמה', הרי חכמה ותבונה ודעת בלבא". ובברכות סוף סא. אמרו "כליות יועצות לב מבין", ופירש רש"י שם "מנין שהלב מבין, שנאמר [ישעיה ו, י] 'ולבבו יבין'". וכן נאמר [משלי טו, יד] "לב נבון יבקש דעת". ובשל"ה הקדוש לחולין פרק דרך חיים תוכחת מוסר (א) כתב: "לב, שהוא מדור הבינה, כי הלב מבין". וב"פתח אליהו" אומרים "בינה לבא ובה הלב מבין".

(1214) משלי ד, כג "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובגבורות ה' פס"ה [שג:] כתב: "כל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב". ולהלן פ"ה מ"כ כתב: "כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים". וכן הוא בבאר הגולה באר השביעי [שפו.], והובא למעלה הערה 528.

(1215) מקורו בזוה"ק במדרש הנעלם ח"א קלח., שאמרו שם "לבא טבא בניינא דגופא ונשמתא, ובגין כך כתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך', דהוא עקרא דכלא". וראה למעלה הערה 1112.

(1216) לשונו למעלה [לאחר ציון 1104]: "כי 'רבי אלעזר [בן ערך] כמעיין המתגבר', שרצה לומר כי רבי אלעזר בן ערך היה לו שורש השכל ושכל חזק. ולפיכך מדמה אותו למעיין המתגבר, אשר יש למעיין שורש ומקור, ובשביל זה הוא נובע תמיד ומוסיף. וכך יש לרבי אלעזר שורש וחוזק השכל בשלימות, ומפני כך תמיד מוסיף בחכמתו. שכך הוא הדבר שיש לו שורש חזק, שמתפשט מן השורש עוד ומוסיף, כמו שמתפשט המעיין תמיד בשביל שיש לו מקור ושורש חזק. אבל דבר שאין לו שורש חזק, כלה מיד. ומפני זה שבח את רבי אלעזר בן ערך שהיה כמעיין המתגבר, כי היה לו שורש השכל, ומתפשט ומוסיף כמו המעיין הזה שיש לו שורש ומקור, ונובע תמיד... וכח זה בלב, הוא אשר הלב הוא נחשב כמו שורש, ממנו מתפשטים הכחות שיש לנשמה. ומצד שהיה לו לרבי אלעזר הכח הזה בשלימות הגמור, היה רבי אלעזר כמעיין המתגבר, שהיה לרבי אלעזר כח זה בשלימות שאפשר. ויש לך לדעת, כי מי שיש לו מעלה זאת, הוא כמו המעיין הולך ומתפשט לכל צד, כולל החכמות וכל המדות, והיה כולל כל המעלות המשובחות שנזכרו לפני זה, שהיה לכל אחד ואחד מן החכמים, היה הוא כולל הכל".

(1217) שמו"ר יט, א "כשאדם שמח, הלב שמח תחלה... ולעת"ל מביא הקב"ה כל האיברים, ואינו מנחם תחלה אלא הלב". וראה אור חדש [קעט:].

(1218) וכשם שהחיים באים מהלב, כך מי המעיין נקראים "מים חיים" [במדבר יט, יז], וראה למעלה הערה 1106. ואודות שהמעיין מתברך ממקורו, ראה גו"א בראשית פכ"א אות כז, ושם פכ"ד אות יג.

(1219) כפי שביאר אצל התנאים הקודמים, שהמדה שבחרו בה נובעת מהמעלה שנחונו בה [ראה למעלה הערה 1210]. כך מדת רבי אלעזר ["לב טוב"] נובעת מהיותו "כמעיין המתגבר". ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו על רבי אלעזר בן ערך שנשתכח ממנו תלמודו, עד שבמקום לומר [שמות יב, ב] "החודש הזה לכם", אמר "החרש היה לבם" [שבת קמז:]. ובדאי ראוי להתעורר על שדוקא מקרא זה קרא בטעות, וכן מהו פשר הטעות שאמר "החרש היה לבם". אך לפי דבריו כאן הענין מבואר, שכאשר ר"א לא היה יותר "כמעיין המתגבר", אז נלקח ממנו כח החידוש, אשר על כח החידוש נאמר "כמעיין המתגבר". ודוקא פרשת החודש, שכל ענינה היא התחדשות ["שהן עתידים להתחדש כמותה" (סנהדרין מב.)], עלתה לו בשבוש, כי כח ההתחדשות נלקח ממנו. ובמקום לומר "החודש הזה לכם", אמר בטעות "החרש היה לבם", להורות שהלב שהיה אמור להורות על מעלת "מעיין מתגבר", אינו עושה כן, אלא נשאר סגור במקומו.

(1220) צרף לכאן דברי הזוה"ק [ח"ג רכא:] "שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". וראה בשו"ת חכם צבי סימן עו שכתב: "מעשה אירע בימי הגאון מהר"ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאתה השאלה לפני הגאון מהר"ל מפראג, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור".

(1221) אודות שהלב הוא באמצע הגוף, כן כתב בנצח ישראל פ"ה [פה.]: "ירושלים היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף". ובגו"א בראשית פ"ו אות לו כתב: "לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה". ובח"א לשבת קיח: [א, נה:] כתב: "השבת בימים נחשב כמו הלב באדם... הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים". ובגבורות ה' פ"ח [נב.] כתב: "כמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך בית המקדש באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע". וכן כתב בנצח ישראל פל"ז [תרפו.], גבורות ה' פע"א [שכה:], באר הגולה באר הרביעי [תכח:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], שם כג. [א, קכה:], ח"א לסוטה ד: [ב, ל.], ובח"א לע"ז ג: [ד, כה.]. ולהלן פ"ה מ"כ כתב: "כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל".

(1222) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [סוטה מה.] "מאין היו מודדין [בעגלה ערופה], רבי אליעזר אומר מטבורו". ובח"א שם [ב, פב.] כתב: "פירוש, רבי אליעזר הולך אחר הגוף, וסבר כי התחלת הגוף הוא הטבור, לפי שהוא באמצע הגוף, וההתחלה בכל דבר עיקר". ובהמשך שם אמרו "מהיכן הולד נוצר, אבא שאול אומר מטבורו, ומשלח שרשיו אילך ואילך". ובח"א שם [ב, פב.] כתב: "דעת אבא שאול שהטבור שהוא באמצע גוף האדם, יותר ראוי להתחלה... ואמר [שם] ראיה לדבריו, כי העיקר של אילן הוא התחלה אל האילן, והוא באמצע אילן, ומוציא ענפים לכל צד. הרי כי האמצע יותר ראוי להתחלה. ולפיכך טבור האדם שהוא באמצע, הוא ג"כ התחלה, וממנו נוצר, ומשלח שרשיו אילך ואילך. דומה אל עיקר האילן, שמשלח ענפיו שרשיו לכל צד אילך ואילך. ואין כאן מקום להאריך איך האמצע הוא ראש וראשון לשאר החלקים". וראה גו"א במדבר פי"ד תחילת אות לו. ובח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב.] כתב: "אשר האמצעי הוא קודם והתחלה. ודבר זה ידוע כאשר תדע ענין האמצעי, כי ראוי שיהיה ראשון". ובגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ודוקא] כתב: "כל דבר שהוא בתוך ובאמצע, ראוי להיות עיקר", ושם הערה 128. ובתפארת ישראל פל"ג [תצא:] כתב: "כי אמצעי הדבר הוא עיקר הדבר, ודבר זה ידוע", ושם הערה 43. ו"עיקר" הוא מלשון "מעיקרא", התחלה.

(1223) בנתיב אהבת ריע פ"ג [ב, סב.] כתב: "מפני כך אמרו בפרק במה מדליקין [שבת לב:] בעון שנאת חנם מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, ובניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, עד כאן. ודבר זה כמו שאמרנו, כי השנאה הוא בלב, ומפני שהשנאה הוא בלב, אשר הלב הוא שורש כל האדם, השורש נחשב בית אל כל האיברים. וכאשר יש שנאה בלב, אז מריבה רבה בתוך ביתו של אדם, ואשתו מפלת נפלים, כי הוא דומה לשורש אשר הוא רע, אשר משיר פירות שלו בעודן קטנים, אבל לא אחר שגדלים כל צרכם. וכן בניו ובנותיו מתים כשהם קטנים, שאין קיום אל הפרי הזה כאשר השנאה בתוך לבו". וראה למעלה הערה 993, ולהלן הערה 1366.

(1224) בנתיב לב טוב פ"א [ב, רט.] כתב: "וכבר התבאר בפרקים אצל 'רואה אני את דברי ר"א בן ערך שבכלל דבריו דבריכם', כי מי שיש לו לב טוב נכללו בו כל השלימות. וזה שאמר [משלי כב, יא] 'אוהב טהר לב חן על שפתיו', כי השפתים הם בחוץ, והלב בפנים, וכאשר הלב הוא טוב באדם, הוא הכל טוב, עד שהשפתים אשר הם בחוץ לגמרי 'חן על שפתיו', ובזה הכל טוב... שהבעל לב טוב הוא כולו טוב". ובכת"י כאן כתב: "והוסיף רבי אלעזר בן ערך לב טוב, וכאשר יהיה בעל מדה זאת... יהיה הטוב בכל, כי הלב הוא שורש האדם [ראה למעלה הערה 993], ומן השורש נמשך אל הכל, ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי 'בכלל דבריו דבריכם'" [הובא למעלה הערה 924. וראה למעלה הערה 952].

(1225) מיישב בזה את אחת מקושיתיו למעלה [לאחר ציון 897]: "ועוד קשה, שאמר רבי יוחנן בן זכאי על ר"א בן ערך 'רואה אני את דברי ר"א בן ערך, שבכלל דבריו דבריכם', ואין בכלל 'לב טוב' 'הרואה את הנולד', דאין אלו שתי מדות שייכים זה לזה, שאפשר לומר בכלל דבריו דבריכם". ולמעלה [לאחר ציון 921] ישב קושיא זו באופן אחר.

(1226) בנתיב לב טוב פ"א [ב, רט.] כתב: "הפך זה מי שהוא לב רע, שכמו שהבעל לב טוב הוא כולו טוב, כך בעל לב רע הוא כולו רע. וכמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי כאשר אמר להם איזה דרך רעה שירחק ממנו האדם, 'רואה אני את דברי רבי אלעזר בן ערך שבכלל דבריו דבריכם'. ולכך אמר שלמה [משלי כו, כג] 'כסף סיגים מצופה על חרש שפתים דולקים ולב רע'. ורוצה לומר, אם בא לטמון האדם לבו הרע, עם כל זה ניכר בשפתיו ובדבריו אשר הם מבארים האמת. וזהו כמו מי שמצפה כסף סיגים על חרש, לכסות החרש שלא יהיה נראה כלל, ואין דבר זה צפוי אליו, כי הוא כסף סיג. וכך אין צפוי ללב רע, כי כאשר הלב הוא רע, הוא כולו רע, ואין בו דבר טוב. לכך אף שהוא רוצה לכסות לבו הרע, מתוך שפתיו ניכר, ולכך אי אפשר שיהיה כאן כסוי". ובהמשך שם [ב, רי:] כתב: "הפך המדה הזאת הוא מדת לב רע, והוא המדה הרעה, שהיא רעה מאוד. וכמו שאמרו במסכת אבות כי בכלל לב רע הוא הכל. והיוצא מן המדה הרעה הזאת שנאת הבריות; כמו שבעל לב טוב אוהב את הבריות, וחפץ בטובתם, ודן אותם לכף זכות, כך בעל לב רע שונא את הבריות". ובכת"י כאן כתב: "ורבי אלעזר אומר 'לב רע', כי הלב הוא שורש האדם, וכאשר הלב [רע], הוא רע בכל. ולפיכך אמר רבי יוחנן בן זכאי רואה אני את דברי רבי אלעזר שבכלל דבריו דבריכם. כך יש לפרש המאמר הזה" [הובא למעלה הערה 952].

(1227) כפי שהקשה למעלה בשני מקומות [לאחר ציון 895, ולאחר ציון 1134]. וראה למעלה [לאחר ציון 918] את תירוצו הראשון.

(1228) אמנם בגו"א בראשית פמ"ד אות כב כתב: "אמרו רז"ל [יבמות סב:] השרוי בלא אשה שרוי בלא טובה, ו'בלא טובה' היינו רעה, ומייתי ליה מקרא שנאמר [בראשית ב, יח] 'לא טוב היות האדם לבדו', ודבר שאינו טוב, הוא רע". ואילו כאן מבאר ששלילת הטוב אינה בהכרח דבר רע. ויל"ע בזה. וכדבריו כאן ביאר לאידך גיסא בנתיב אהבת ריע פ"ג [הובא למעלה הערה 993] ששלילת השנאה אינה מחייבת אהבה. הרי שכשם ששלילת הרע אינה בהכרח הטוב, כך שלילת הטוב אינה בהכרח הרע. ובנצח ישראל פל"ה [תרסב.] ביאר שכאשר האמת בטלה, אין בזה עדיין הפיכת הטוב לרע, אלא העדר הטוב.

(1229) למעלה לאחר ציון 1204.

(1230) פירוש - מעלת "הרואה את הנולד" של רבי שמעון בן נתנאל נובעת ממדת "יראת חטא", וכפי שביאר למעלה, ומדת "יראת חטא" מורה על היותו מתדמה ומתקרב לעליונים [כפי שביאר למעלה ויבאר שוב בסמוך], ולכך מכלל הדמיון לעליונים יש גם דמיון נוסף, והוא שהעליונים הם פשוטים, ואינם מקבלים. ואודות שהעליונים הם פשוטים, כן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 571], וז"ל: "כי האדם שהוא בעל משא ומתן, נותן לזה ומקבל מזה, בשביל כך הוא דומה אל עולם הזה, הוא עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו... ודבר זה עוד יתבאר בסמוך בבירור גמור עד שאין ספק בו אצל 'הלוה ואינו משלם'". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כד.], ויובא בהערה 1240. ובנצח ישראל פ"ג [נא.] כתב: "כי העולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל" [הובא למעלה פ"א הערה 1579]. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ט [תקעט:], ויובא בהערה 1243. ובנתיב התורה פ"ד [א, כ:] כתב: "הפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... מדת השכל שאינו מקבל כלל, שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט". וכן כתב להלן פ"ד מ"א [ד"ה והטעם הוא], שם פ"ה מ"י, ועוד. וראה למעלה הערות 49, 572, 573.

(1231) למעלה מציון 488 ואילך, ומציון 1090 ואילך.

(1232) העליונים.

(1233) בנתיב התורה פ"ד [א, כ:] כתב: "ובפרק אלו טרפות [חולין מד:] אמר רבי חסדא, איזה תלמיד חכם, הרואה טרפה לעצמו... ביאור זה, כי תלמיד חכם יש לו השכל, אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו. כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל. והרואה טרפה לעצמו, ואוסרה, אינו מקבל אפילו מן דבר שהוא שלו, שאינו מצדד להתיר הטרפה שהיא שלו. ולכך תלמיד חכם כזה הוא פשוט לגמרי, כיון שאין שייך בו קבלה... וזהו גדר ת"ח שהוא שכלי, ואין השכל מקבל, רק הגשמי החמרי... ואשרי חלקו אשר זוכה אל המדריגה המעלה הזאת. אבל בעונותינו לא רבים אשר הם בגדר ת"ח, אשר לתלמיד חכם על כל ראוי לו מדת הפשיטות בפרט, ומדת הפשיטות שאינו מקבל כלל כמו שהוא ידוע, כי כל מקבל הוא חמרי גשמי, שהשכל הוא פשוט, אינו מקבל. ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונותינו, שחושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל" [ראה למעלה פ"א הערה 1023].

(1234) כפי שכתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 579], שלאחר שביאר את הגנות הגשמית שיש ב"מרבה בסחורה", כתב: "אבל אם אין מרבה בסחורה, רק כפי מה שצריך לו, ואף אם זה אינו מתייחס אל השכל, הלא אין האדם שכל גמור, והוא באמת אדם גשמי", ושם הערה 582. ובנצח ישראל פכ"ט [תקעט:] כתב: "וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה. והאדם אי אפשר שלא יהיה בעל משא ומתן, לכך אי אפשר שלא יהיה מקבל זה מזה. אבל כאשר משא ומתן שלו באמונה, ואינו נוטל מה שאינו ראוי לו, הרי אינו מקבל מן אחר רק מה שראוי. ואין זה נחשב שהוא מקבל דבר כאשר משא ומתן שלו באמונה, ומחזיר לחבירו מה שקבל ממנו. ואם לקח וקנה דבר מאחד, נותן דמיו, ובזה הצד הוא נבדל מן הגשמי, אשר הוא מקבל". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כד:], ויובא בהערה 1240.

(1235) בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא.] כתב: "ובמדרש [שמו"ר לא, טו], בא וראה כל בריותיו של הקב"ה לווין זה מזה; היום לוה מן הלילה, והלילה מן היום. הלבנה לוה מן הכוכבים, והכוכבים מן הלבנה... בא לומר במדרש הזה כי ההלואה זה מורה על שהם אחד, כאשר זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה. ולכך השם יתברך ברא עולמו, והעולם הוא אחד, שהעולם נמצא מן השם יתברך, שהוא אחד, ולכך העולם הוא אחד [הובא למעלה הערה 983]. ולכך נברא העולם בענין זה שזה לוה מזה, וזה לוה מזה. שאם לא היה העולם על ענין זה, והיו הנבראים מחולקים זה מזה, היה פתחון פה למינים לומר שאין העולם אחד... אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". ולכך העולם נברא באופן ש"הנבראים כולם צריכים זה לזה, תלוים זה בזה".

(1236) האחרים שאדם יכול לעשות, שלא מצינו שבקרבן ירחיק עצמו מאיסור שעטנז, בשר בחלב, וכיו"ב.

(1237) כי על ידי הקרבן מתקרב לה', וכפי שכתב בגו"א שמות פכ"א אות ג: "נקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה", ושם הערה 47. ובבאר הגולה באר השלישי [רסז:] כתב: "לכך הוא נקרא 'קרבן', שעל ידי זה הוא הקירוב הגמור". ושם בבאר הרביעי [שמח.] כתב: "כי הקרבן שנקרא בשם הזה, מורה על הקירוב שיש... אל השם יתברך", ושם הערה 228. וכפי שכתב הרמב"ן [ויקרא א, סוף פסוק ט]: "וכל קרבן לשון קריבה ואחדות". וכן ביאר בגבורות ה' פ"ח [מה:], וז"ל: "כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך... וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן". וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות א: "קרבן, על ידו הוא מתקרב ומתקשר בו יתברך". ובח"א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב: "הקרבן הוא הקרבתם אל השם יתברך, אשר הוא מביא אליו הקרבן, כמו שמורה לך שם 'קרבן'". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ע [תתשא.], וז"ל: "הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא".

(1238) לשונו בנצח ישראל פי"ב [שי:]: "הוא יתברך נאמר עליו [ישעיה נז, טו] 'מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח', וכל זה מפני כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ולפיכך בחר בשפלים שהם פשוטים, ואין להם גבהות", ושם הערות 7, 8. וכן כתב להלן פ"ה מ"ו [ד"ה ומה שכתב]: "הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, עד שלא יוגדר בדבר מה". וכן כתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], וז"ל: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו. כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני שהוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו... ובשביל זה הכל נמצא מאתו". וכן רמז שם בפכ"ה [ריש קז.]. ושם פס"ז [שי.] כתב: "ואמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות... לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה וכיוצא בו מן השפלים, שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד". וכן כתב בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:], וז"ל: "הפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה [דברים י, יח], וזה מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזה פשיטות הגמור... ומה שהוא משגיח בשפלים מורה זה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות". וכ"ה בדרשת שבת הגדול [רב:]. וראה באר הגולה באר הרביעי הערה 281.

(1239) יש לשאול, האם פסול גזל הוא בקרבן או במקריב, כי מחד גיסא כתב שהוא בקרבן, וכלשונו: "כי כל קרבן... אין ראוי שיהיה בו גזל". אך מאידך גיסא כתב שהוא במקריב, וכלשונו: "שאינו ראוי למי שמקריב קרבן שיהיה בו מדת הגזל... מי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו". וכן בהמשך דבריו ידבר על המקריב ועל הקרבן בחדא מחתא. ונראה שחד הם, כי כבר השריש כמה פעמים שהקרבנות משקפים את מהות המקריב, וכפי שכתב בדרשת שבת הגדול [ריט.], וז"ל: "הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא מקריב". וכן בדרוש על התורה [יא.] כתב: "כפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך ציווי ההקרבה שיהיה מקריב אליו". [ועפי"ז ביאר שם שלכך קרבנה של סוטה בא הוא ממין השיעורים, כי היא עשתה מעשה בהמה, ולכך תביא מאכל בהמה (רש"י במדבר ה, טו)]. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ד אות ו כיצד קרבנות הבל וקין תואמים למהותם. וכן בח"א לע"ז ח. [ד, לג:] האריך לבאר כיצד קרבנו של אדה"ר תאם את מעלת אדה"ר. ולכך פסול גזל של המקריב חל על קרבנו, כי אין הקרבן אלא בבואה של המקריב. וכן בתנחומא צו, אות יד, אמרו: "אמר הקב"ה לא תאמר הריני גוזל וחומס ומביא עולה ומכפר לי, כי אני שונא את הגזל אפילו בעולה שעושין על הגזל. ואם רוצה האדם שאקבל העולה ישיב הגזל לבעלה, ואחר כן אם יעלה עולה עליה אקבלנה, שנאמר כי אני ה' שונא גזל בעולה, שונא בעולה בעוד שהגזל בידו". הרי להדיא איירי שהבעלים גזלו, אך לא שהקרבן גופא בא מהגזל, ועם כל זה נאמר על "שונא גזל בעולה", והם הם הדברים.

(1240) כמבואר בהערות 1230, 1233. ובנתיב יראת השם פ"ב [ב, כד.] הביא את דברי הגמרא [שבת לא.] שתחילת דינו של אדם היא בשאלה "נשאת ונתת באמונה", וכתב לבאר: "תחלת דינו נשאת ונתת באמונה, כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו, היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים, אף כי הם מקבלים מן השם יתברך, לא נחשב דבר זה להם הרכבה, שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו. ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל. ולפיכך המשא ומתן מתיחס אל המורכבים, שהם מקבלים מאחר. ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו, ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים... והאדם יש לו משא ומתן, ודבר זה ראוי לו מצד שהוא אדם מורכב, שהוא מקבל מזולתו. ולפיכך דין שלו מתחלה על משא ומתן, שאם הוא באמונה, ולא לקח דבר שאין ראוי לו, ומתדמה בדבר מה אל הנבדלים. כי האדם אינו נבדל לגמרי, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה מקבל מזולתו עד שדבר זה הוא דומה להרכבה, ומכל מקום האדם קצת דומה לעליונים שאין בהן הרכבה, וזה כאשר משא ומתן שלו באמונה, שהרי אף שהוא מקבל, אינו מקבל מה שאין ראוי לו, כי היה זה הפך הנבדלים לגמרי, שהרי הנבדלים אינם בעלי משא ומתן, שהם פשוטים, ולא שייך בהם קבלה ששייך במורכבים" [ראה למעלה הערה 572].

(1241) סוכה ל. "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי, מאי דכתיב [ישעיה סא, ח] 'כי אני ה' אהב משפט שנא גזל בעולה' ["בעולות שאתם מביאין לי אני שונא את הגזל שאתם גוזלים אותם, ואף על פי שהכל שלי, ואף מתחלה שלי היתה" (רש"י שם)], משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס, אמר לעבדיו תנו מכס למוכסים. אמרו לו, והלא כל המכס כולו שלך הוא. אמר להם, ממני ילמדו כל עוברי דרכים, ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקב"ה אמר, 'אני ה' שנא גזל בעולה', ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל". וכתב על כך המשך חכמה [ויקרא א, ט]: "לפי דברי הגמרא בסוכה אתי שפיר, דאף עולה שכולה כליל, והכל שלי, מכל מקום איני רוצה בגזולה, וממני ילמדו בני. לא כן חטאת ואשם ושלמים דיש חלק לכהנים ולבעלים, ודו"ק". נמצא לדבריו שמה שנקט בעולה - לרבותא קאמר, שאף על פי שכולה לה', מ"מ אף בזה יש קפידא שלא יהיה גזול. אמנם לדברי המהר"ל בדוקא נקט לה, ולא לרבותא, שהואיל והעולה היא כולה כליל, לכך אצל קרבן עולה בולט החסרון של גזל יותר מאשר בקרבנות אחרים.

(1242) פירוש - "בר לבב" הוא פשוט בעצם, והוא הנזכר מיד אחר כך בפסוק.

(1243) לשונו בנצח ישראל פכ"ט [תקעט:]: "כי העליונים הם פשוטים, ואין בהם גשמות... וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה... ועל זה אמר הכתוב [תהלים כד, ג-ד] 'מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו נקי כפים ובר לבב', רוצה לומר שזה הוא שראוי להיות נכנס במחיצת השם יתברך, אשר הוא נקי כפים, אשר לא לקח דבר שאינו ראוי לו, ובשביל זה הוא פשוט ואינו חמרי, כי החומר הוא שמקבל. ולפיכך אמר אחריו 'ובר לבב', כלומר אדם שהוא בר לבב, והוא שכלי". ובגבורות ה' ס"פ ט [נט:] כתב: "כי הם [חז"ל] פתחו פתח חכמה ושערי תבונה לברי לבב, ברוך שבחר בהם ובחכמתם".

(1244) פירוש - קודם הפסוק הזכיר את ה"סור מרע" ["נקי כפים"], ולאחריו את ה"עשה טוב" ["ובר לבב"], "כי אם לא יעשה זה אין לו מדת הפשיטות, והוא בעל הרכבה, ואם יהיה לו מדת הפשיטות אז יועיל לו 'בר לבב', שהוא פשוט בעצמו שנזכר אחריו" [לשונו למעלה].

(1245) לשונו בכת"י כאן: "ודבר זה רמזו רבותינו ז"ל בכמה מקומות [ואינו מביא שם המדרש כפי שהביא בנדפס], רק שאין להאריך. וזה שאמר 'הלוה ואינו משלם', כי הפך הפשיטות הוא הלוה ואינו משלם, שבשביל שהוא מקבל ואינו משלם אינו פשוט, לפי שהוא מקבל מאחר, וכל מקבל אינו פשוט, כמו שהתבאר". ובילקו"ש תהלים רמז תשל איתא: "אמר להם רבן יוחנן ב"ז לתלמידיו, צאו וראו איזוהי דרך רעה שיתרחק ממנה האדם וכו', עד רבי שמעון אומר הלוה ואינו משלם, שנאמר [תהלים לז, כא] 'לוה רשע ולא ישלם', שמשעה שהוא לוה, נותן עיניו שלא לפרוע". ולפי דבריו הענין מובן, שהואיל ו"לוה ואינו משלם" מורה על תכונת נפש של מקבל, לכך אין לנו לומר שרק לבסוף אירע שלא שילם, אלא כבר מעיקרא היה הלוה מחפש דרך כיצד לקבל מבלי להחזיר.

(1246) כפי שהמדרש פסל את הגזל בקרבן, וכך היה התנא צריך להזכיר גזל, ולא הלוה ואינו משלם.

(1247) ולכך מלבד שיש בגזל את ההפך מ"הרואה את הנולד", יש בו עוד ענין שהוא גוזל בכח. אך התנא רצה להביא מדה רעה שאין בה אלא את ההפכיות לראיית הנולד, ולא שאר מילי בישין. ואודות שהגוזל הוא בכח, הנה נאמר [בראשית ו, יג] "ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם וגו'", ופירש רש"י שם "לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל". ובגו"א שם אות כח [ד"ה ועוד] כתב: "כל גזירה שבאה מן השם יתברך, ואינה באה במדת הדין מתוחה כל כך בחוזק, היא גזירה שאפשר לבטל אותו. וכאשר מדת הדין מתוחה בחוזק, אז הגזרה נחתם, ואין להשיב. וכאשר החטא הוא למטה בגזילה, שהגזילה הוא שגוזל ומאנס בחוזק את אשר לחבירו, וכמו שהוא חוטא למטה, הוא מתעורר למעלה גזירת מדת הדין החזקה והקשה, וגזירה מדת הדין החזקה והקשה אין לו חזרה, והיא גזירה חתומה". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, קפד.] כתב: "כי האדם חושב אם הוא גוזל וטורף את של אחר, בזה מגיע אל פרנסתו. ודבר זה אינו, כי אם היה האדם בורח מן הגזל, היה השם יתברך נותן לו הכנה אל הפרנסה, כמו שנמצא בנמלה שאין בה הגזל [עירובין ק:]. והנמלה בפרט מוכן ביותר לדבר זה שלא נמצא בה הגזל, כי הגזל נמצא במי שיש לו כח ויש לו חזקת היד ליקח בכח, ובזה ימצא הגזילה ביותר. ונמלה לתשות ומעוט כחה, אין ראוי לה הגזל. ומפני שאין הגזל מדתה, ולכך נתן לה השם יתברך בטבע שהיא בורחת מן הגזל. לא כמו שאר בעלי חיים, אף שהגזל מגונה ורע ביותר, מכל מקום מפני שהם בעלי כח, מצד זה חושקים אל הגזל. ומפני שהנמלה בורחת מן הגזל, נתן השם יתברך לה הכנה לאסוף מזונות על צד היותר אפשר". ובשבת לב: אמרו "בעון גזל, הגובאי [הארבה] עולה", וכתב על כך בח"א שם [א, כד.]: "פירוש בשביל שגוזל בכח בכח וביד חזקה מאחר, בא הגובאי שהוא מין ארבה, ולוקח פרנסתם. והארבה הזה לרבוי שלו הוא בא בכח ובחזקה מאוד מאוד ובאכזריות, כמו שהוא מדת הגזל שלוקח את של חבירו בחזקה ובכח, ולפיכך בא הגובאי ולקח פרנסתם עד שאין פרנסה להם... ודבר זה אכזריות, וכל מדת אכזריות פועל בחזקה מאוד מאוד". וכן הוא בח"א לסנהדרין קח. [ג, רנה:]. וראה בסמוך הערה 1253.

(1248) אך אין באי השבת הלואה ענין של חוזק וכח, שהרי "מלוה להוצאה ניתנה" [קידושין ו:]. וכן כתב רש"י בסנהדרין ב. "גזילות - כופר בפקדון, דמששלח בו יד הוי גזלן, וכן החוטף מיד חבירו הוי גזלן, כגון 'ויגזול את החנית מיד המצרי' [ש"ב כג, כא], אבל לוה ולא שילם, לא מיקרי גזלן, דמלוה להוצאה ניתנה".

(1249) ואם תאמר, הא תינח שלא אמרו במשנה "הגוזל מאחרים", אך תקשי לאידך גיסא, מדוע הפסוק רק שלל גזל בעולה, ולא שלל הלוה ואינו משלם בעולה. ויש לומר, כי הלוה ואינו משלם הוא סניף של גזל, ומכלל גזל הוא [כמבואר להדיא ברש"י תהלים לז, כא, שהלוה ואינו משלם "הוא גוזל ממנו", אע"פ שלא נקרא גזלן, וכמבואר בהערה הקודמת]. ורק במשנה רצו דוקא בדבר שהוא ההפך מ"הרואה את הנולד", לכך הוצרכנו להצטמצם לציור של "הלוה ואינו משלם", כי זהו הציור שאין בו אלא ההפך מראיית הנולד, וכמו שביאר.

(1250) בא ליישב את שאלתו הששית למעלה [לאחר ציון 1141]: "וכן מה שאמר 'אחד לוה מן האדם כלוה מן המקום', ובאיזה צד נעשה הלוה מן האדם כלוה מן המקום".

(1251) לשונו בגבורות ה' פס"ד [רצג:]: "'לה' הארץ ומלואה'... כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריאה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך ובשביל כך משפיע לנמצאים, לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב"ה הכל הוא להקב"ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה". ולהלן פ"ג תחילת מ"ג כתב: "דע כי כל הנמצאים והעולם ומלואו הכל הוא אל הקב"ה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'". וכן ביאר שם תחילת משנה ז. ובתחילת דרשת שבת הגדול [קצג:] כתב: "כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר 'לה' הארץ ומלואה' [ברכות לה.]... כי מה שחל עליהם שם קדושה כמו שחל קדושה על הקרבן שבו עובדין אל השם יתברך. וכן הנמצאים כולם יש בהם שבח השם יתברך, לכך שם קדושה עליהם, שעומדים לשבחו ולפארו, ואם יאכל בלא ברכה הרי נהנה מקדשי שמים". וכן הוא בגו"א ויקרא פ"כ אות ו [ד"ה ואני], וז"ל: "כי במה שהארץ וכל אשר בה לה', שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה' הוא מקודש לשמו יתברך, והנהנה ממנו מעל [ויקרא ה, טו-טז]. והרי הכל הוא לה', וחל שם שמים עליו, והנהנה ממנו מעל, כמו מי שנהנה מדבר דשם שמים נקרא עליו, ועל זה אמר 'לה' הארץ ומלואה'".

(1252) פירוש - הואיל והכל הוא שייך לה', לכך ממון המלוה הוא ממון ה', וממילא הלוה מהמלוה כאילו לוה מה', כי ה' הוא בעל הממון האמיתי.

(1253) רש"י יומא עד. "לא הוי גזלן דאורייתא אלא שגזל מידו, כמו 'ויגזל את החנית מיד המצרי', כך מפרש בבבא קמא [עט:]". ורש"י ב"מ קיא. כתב: "גזל - משמע שאנסו בידו מידו ממש, טפי מעושק, דכתיב 'ויגזול את החנית מיד המצרי'". וכן כתב רש"י בסנהדרין כו:, ושם נז. וראה הערה 1247.

(1254) חולין קלט. "מנה זה לבדק הבית, ונגנבו או נאבדו... ריש לקיש אמר, כל היכא דאיתיה בבי גזא דרחמנא איתיה, דכתיב 'לה' הארץ ומלואה'", ופירש רש"י שם "אינן אבודין, שבכל מקום שהם, של הקדש הן". ורש"י ב"ק סו: כתב "גזל קרבן דחבריה... לא קנייה, דקרבן אינו נגזל, דכל היכא דאיתיה - בי גזא דרחמנא איתיה". אמנם יש להעיר, שאמרו [שמו"ר ל, ח] "כל הגוזלן [ליתום ואלמנה] כאילו גוזל להקב"ה, שהוא אביהם שבשמים". וכן אמרו [ברכות לה:] "כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל", ולגו"א ויקרא פ"כ אות ו [ד"ה ואני] איירי בגזלת הפרי, ולא בגזלת הברכה. הרי נאמר לשון "כאילו גזל" כלפי מעלה. וצ"ע.

(1255) אם כן לא איירי שלוקח בחזקה מה', כי ה' הסכים להלואה הזאת.

(1256) הקב"ה ללוה.

(1257) כנראה לכוונה זו מטין דברי רש"י בתהלים, שנאמר [תהלים לז, כא] "לוה רשע ולא ישלם וצדיק חונן ונותן", ופירש רש"י שם "הקב"ה שהוא צדיקו של עולם, חונן משלו ונותן לזה שהלוה מה שהוא גוזל ממנו". הרי שהקב"ה נעשה ערב להלואה זו, כי "הלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום". והרע"ב כאן כתב: "הקב"ה שהוא צדיקו של עולם חונן ונותן למלוה מה שלוה זה ממנו ולא פרע לו, נמצא הלוה נשאר חייב למקום". ובב"ב י. אמרו "אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב [משלי יט, יז] 'מלוה ה' חונן דל', אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, כביכול [משלי כב, ז] 'עבד לוה לאיש מלוה'", ופירש רש"י שם "מלוה ה' חונן דל - החונן דלים נעשה מלוה להקב"ה, וכתיב 'ועבד לוה לאיש מלוה'". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעז.] כתב: "מה שהלוה הוא עבד לאיש מלוה, מפני כי הוא משועבד אליו לפרעון, ולפיכך נקרא הלוה 'עבד לאיש מלוה', בשביל השעבוד הזה. והכתוב אומר 'מלוה ה" כאשר 'חונן דל', כי על השם יתברך להשלים את כל העולם שהוא בראו, והוא ברא את העני, וצריך לפרנסו. ולפיכך מי שחונן את הדל, הוא מלוה אל הקב"ה" [הובא למעלה פ"א הערה 73]. נמצא שהקב"ה בודאי "מסכים בהלואה זאת", הן מצד המלוה והן מצד הלוה.

(1258) וקשה, איפוה מוזכר בפסוק זה שהלוה מן האדם כאילו לוה מן המקום [ולרש"י בתהלים שם מוכח כן מסיפא דקרא, וכמבואר בהערה הקודמת].

(1259) למעלה [לאחר ציון 1229].

(1260) כן הוסיפו בסוטה מב. "'כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע', צדיק אתה ה', לא יגור במגורך רע". ופירושו, שהואיל והרשע הוא רע, והרע מרוחק מה', ממילא ידעינן שהלוה ואינו משלם [שהוא רשע] הוא מרוחק מה'. ובנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכו:] כתב: "'לא יגורך רע', כלומר מי שהוא רע בעצמו לא יגור עם הקב"ה, שהוא הטוב האמתי". ובח"א לשבת קמט: [א, עט.] כתב: "כתיב 'לא יגורך רע', כי לא יתחבר ההעדר אל מי שהוא המציאות הגמור, ולכך אין לו חבור וצירוף אל השם יתברך". ובנצח ישראל פל"ז [תרפט:] כתב: "הרשע הוא רע", ושם הערה 54. ובגבורות ה' פי"ט [פה:] כתב: "אין רשע רק כאשר יש בו יציאה להרע". ושם בפנ"ג [רלא:] כתב: "כל אשר נוטה לרע נקרא רשע". ובמשלי כא, י, נאמר "נפש רשע אוותה רע".

(1261) מלבד הטעם הקודם שנקרא "רשע" מפאת ריחוקו מהקב"ה.

(1262) לשונו בנתיב הבושה ר"פ א [ב, קצט.]: "מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו, וכמו שהתבאר בנתיב הצדק". ובנתיב הצדק ר"פ א [ב, קלה.] כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו". ובתפארת ישראל פל"ח [תקפב:] כתב: "כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע", ושם הערה 115. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה". דוגמה לדבר; בסנהדרין קח: אמרו שהעורב סירב ללכת בשליחותו של נח, ושאל את נח "שמא לאשתי אתה צריך", ונח השיב לו "רשע, במותר לי נאסר לי ["אפילו באשתי אני אסור" (רש"י שם)], בנאסר לי לא כל שכן". ובח"א שם [ג, רנח.] כתב: "ומה רשעות יש בזה, כיון שעשה בטבע, כמו שכל עוף עושה דבר זה. דודאי רשע ומזג רע הוא, כי אילו לא היה בו מזג רע לא היה טבעו עתה דבר זה, כי בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל [רש"י בראשית ח, א]... כי בודאי רשע הוא העורב, שכל אשר יוצא מן סדר המציאות נקרא רשע, ודבר זה מבואר בכמה מקומות. והעורב הוא יוצא מכלל הנמצאים, שאל"כ לא היה לו עתה טבע זה שלא ילך בשליחות בשביל שלקח נח הזוג שלו. כי בכל בעלי חיים לא נמצא בו התשמיש, ואילו היה מקבל הסדר הכללי, שאין ראוי עתה התשמיש, היה הולך בשליחותו, ולא היה מתירא שיקח הזוג" [הובא למעלה פ"א הערה 763, ובפרק זה הערות 938, 1432].

(1263) לשונו בח"א לשבת פח: [א, מד:]: "ולפיכך אמרו בכאן [שם] 'הנעלבין ואינם עולבים', כי במה שהם נעלבין ואינם עולבין, אינם בעלי העזה, אשר כל העזה הוא יוצא מן השווי. וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבין אותו, מפני שאינו עז להשיב, רק שומע חרפתו ואינו משיב, כל כך אינו יוצא מן מדריגת השווי, ויש לו מדריגת הפשיטות, אשר הפשיטות הוא מדריגה נבדלת". ובהמשך שם [א, מה.] כתב: "כי הרודף מפני כח עזות שלו שהוא רודף, הוא יוצא מן השווי, ומפני שהוא יוצא מן השווי אינו פשוט ואינו נבדל. אבל הנרדף, מפני שהוא נרדף ואינו רודף, דבר זה מורה שיש בו הפשיטות והשווי גם כן... ולכך עשו רדף את יעקב, 'ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי' [מלאכי א, ב-ג], כי מה שהיה עשו רודף את יעקב מורה כי עשו היה יוצא מן השווי ומן הפשיטות, ויעקב הוא השוה. ולכך יעקב נקרא 'ישורון' [ישעיה מד, ב], והוא הפשוט והשוה כאשר ידוע, ועשו הוא הפכו, ולכך הקב"ה קרבו".

(1264) לשונו בח"א ליבמות קכא. [א, קמח:]: "כי הקטן שיש בו מדת הפשיטת מבטל גבהות הרשע, שכל רשע יש לו גבהות, והקטנות שהוא מדת הפשיטת, לא יוכל לבטל בגבהותו. ולכך אמר הכתוב [ירמיה ה, כב] 'אשר שמתי חול גבול לים', כי הגלים הם שוטפין הכל לגבהותן, כך כאשר הגל מגיע אל שפת הים, אשר שם החול מבטל כח הגלים לטעם אשר אמרנו. כי החול דק וקטן הוא, ויש לו הפשיטות, והוא מבטל כח הגלים... לכך הרשעים שבאין על האדם בשביל גבהותן ורוממתם, כאשר יהיה מקטין עצמו, ויהיה לו מידות הפשיטות שיש לשפלים ולקטנים, לא יוכל לו הרשע בגבהותו".

(1265) ובכת"י כאן כתב בקיצור: "לא הביא ראיה רק שהלוה ואינו משלם הוא רשע, וסתם רשע הוא רע לשמים ורע לבריות". ובזה כנראה רמז לשני הסבריו בנדפס; ההסבר הראשון [שהלוה ואינו משלם נקרא רשע מפאת ריחוקו מהקב"ה] הוא בגדר "רע לשמים", ואילו ההסבר השני [שנקרא רשע משום שיוצא מהפשיטות] הוא בגדר "רע לבריות".

(1266) כפי שכתב כמה פעמים שפירושיו מוכרחים ומבוארים לכל מי שיש בו חכמה, וכגון בגבורות ה' פכ"ג [ק:] כתב: "והבן הדברים הגדולים האלו, ואין ספק בפירוש זה כאשר תבין דברי חכמה, ומי שלא ידע בדברי חכמים מסתפק בפירוש זה, אבל למבין אין ספק בפירוש זה, וברור הוא מאוד". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת". ולהלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר] כתב: "הדבר הזה כמו שאר דברי חכמים, שנראים רחוקים מאוד למי שהוא חסר דעת". ראה למעלה הערה 965. ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: "ואם תתבונן מאוד מאוד, תמצא שכל הדברים האלו אמת, והם יוצאים מחכמה פנימית".

(1267) כן כתב פעמים הרבה, וכגון, למעלה בסוף ההקדמה [לאחר ציון 218] כתב: "כי אין ספק כי דברי חכמים הם דברים עמוקים מאוד, ולא נאמרו דברי חכמים באומד הדעת ובסברא כמו שיש חושבים ומפרשים דברי חכמים, אבל כל דבור ודבור דברי חכמה עמוקה מאוד, ולכן פירוש דבריהם גם כן צריך הבנה ועיון רב, ולא בדעת הראשון כלל". ולמעלה פ"א מ"ה [לאחר ציון 753] כתב: "כך הם פירוש דברי חכמים באין ספק, ולא כמו שמפרשים דברי חכמים באומדנא ובסברא". ולמעלה [לפני ציון 974] כתב: "לא כמו שבני אדם מבינים דברי חכמים שהם נאמרים באומדנא, אבל אין הדבר כך, כי כל דברי חכמים דברי חכמה גדולה". וראה הערות 1272, 1352.

(1268) כפי שכתב בבאר הגולה תחילת הבאר הרביעי [שיב.], וז"ל: "הדברים אשר נבאר הם דברים אשר נמצא בספרי חכמה גנוזים וטמונים, על אותן דברים לא נוסיף ולא נחסיר, רק תוספת ביאור נעשה, להעלם ולהסתר הדברים ההם, עד שיקנה האדם בהם הבנה" [הובא למעלה פ"א הערה 525]. ובפרקי מבוא לספר נשמת חיים [עמוד 13] מובא: "כך רגיל היה בפיו של הרבי מווארקי; האר"י הקדוש גילה את הסוד שבנסתר, ומהר"ל - את הנגלה שבנסתר".

(1269) בבחינת "ישמע חכם ויוסף לקח" [משלי א, ה], וכן [משלי ט, ט] "תן לחכם ויחכם עוד". ורגיל לכתוב כן כאשר מונע עצמו מלהרחיב יותר, וכגון בתפארת ישראל ס"פ כג: "ודברים אלו דברים ברורים למבין דברי חכמה, והחכם יוסיף חכמה ודעת, כי אי אפשר לפרש הכל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקד.] כתב: "ואם כי אי אפשר לכתוב דברים נוראים כאלו, רק כי הדברים האלו מועטים בכתב, ורובם חכם יוסיף חכמה ודעת". ובגו"א בראשית פ"א תחילת אות נב כתב: "אציע מן המאמר הזה מה שאפשר שיקנה קצת הבנה בזה, ואולי יקנה יותר מעצמו", ושם הערה 174. וראה להלן הערות 1514, 1515.

(1270) פירוש - בחמשה שבחים שריב"ז אמר על תלמידיו ["בור סיד שאינו מאבד טפה", אשרי יולדתו" וכו'], שנתבאר למעלה שהם כנגד חמשה חלקי האדם.

(1271) עפ"י הנאמר [תהלים פט, ח] "אל נערץ בסוד קדושים רבה". ובנצח ישראל פ"ה [ק:] כתב: "וכל אלו דברים ברורים, אין ספק למי שעמד בסוד קדושים". ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: "ואתה האדם, הבן דברי חכמים וסודותיהם, אשר אם תדע ותבין את אשר לפניך לא יהיה לך ספק בכל אלו הדברים, שכולם בנוים על יסוד אחד, וסדר האמת והחכמה. ואל יעלה על דעתך שיש ספק בדבר אחד מן הדברים האלו, אבל כל הדברים האלו אשר אמרנו הם כמו טפה מן הים. כי איך אפשר לחמורים כמונו לעמוד בסוד קדושים". ולהלן פ"ה מ"ט [ד"ה וכן על] כתב: "וכל זה ידוע לנבונים... כאשר ידוע למי שעמד בסוד קדושים".

(1272) לשונו להלן פ"ה מט"ו [ד"ה והנה תראה]: "וכבר הזהרנו שאין לפרש דברי חכמים בדברי סברא ובאומדנא בלבד, כי מי שמעמיק בדברי חכמים ימצא בהם חכמה עמוקה". והוא יסוד נפוץ בספריו, וכגון בבאר הגולה באר הששי [קצה:] כתב: "רק באנו לפרש שלא נאמרו דברים אלו מאומד ומחשבה, רק כלם נאמרו בחכמה". וכן כתב בגו"א במדבר פכ"א סוף אות לג: "וכאשר תבין דבר זה אשר אמרנו, תמצא כי כל דברים אשר אמרנו בזה, הם דברים לא נאמרו באומד ובמחשבה, כדרך המפרשים דברי חכמים, אבל הם דברים ברורים אמתיים, אם יבין אדם את אלו הדברים", ושם הערה 188. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 383, ושם בבאר הששי הערה 1061. ובבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב: "וכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאוד, כי דברי חכמתם היו בחכמה והשכל... ולכך נקראו 'דברי חכמים' [קהלת יב, יא], שהם דברים שכלים בלבד". וראה הערה 1267.

(1273) לשונו בנצח ישראל ס"פ ז: "וגם אל תשער בדעתך כי אפשר לכתוב בפירוש, כי איך אפשר לפרש הכל בכתב. אבל באלו דברים תראה עדות על דברי חכמים, כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל. ואם היינו באים לכתוב על המאמרים האלו מה שרמזו, לא היה מספיק הזמן".