פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 6 · משנה 10

(1720) לשון האברבנאל כאן [בשאלתו העשירית]: "בזאת הברייתא נזכרו חמשה קניינים, ובמכילתא נאמר [שמות טו, טז] 'ארבעה נקראו קנין; ישראל, וארץ ישראל, ובית המקדש והתורה. ובמסכת פסחים נזכרו שלשה בלבד; תורה, שמים וארץ שהם אחד, וישראל. ובספרי [דברים לב, ו] זכרו גם כן שלשה, אבל הם; ישראל, ובית המקדש, ותורה". ולשון הספרי הוא "'קנך' זה אחד מג' שנקראו קנין למקום, ואלו הם; תורה, וישראל, ובית המקדש. תורה נקראת קנין למקום, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו'. ישראל נקראו קנין למקום, שנאמר [דברים לב, ו] 'אביך קנך'. בית המקדש נקרא קנין למקום, שנאמר [תהלים עח, נד] 'הר זה קנתה ימינו'". ובילקו"ש ח"א רמז עד כתב: "שלשה קנינין הן; תורה קנין אחד, דכתיב 'ה' קנני ראשית דרכו'. שמים וארץ קנין אחד, דכתיב [בראשית יד, יט] 'קונה שמים וארץ'. ישראל קנין אחד, דכתיב [שמות טו, טז] 'עד יעבור עם זו קנית'. ואית דאמרי ה' קנינין; תורה, ושמים וארץ, וישראל, אברהם, ובית המקדש".

(1721) שמעתי לבאר שכוונתו היא לשלש ספירות העליונות [חכמה בינה ודעת]; תורה היא חכמה, שמים וארץ היא בינה, וישראל הם דעת [זוה"ק ח"ג כט:], "מבריח מהקצה עד הקצה", שמחברים עליונים ותחתונים [ראה הערה 1918]. ובכתבי הרמ"ע מפאנו [יונת אלם מהדו"ב ח"ד פכ"ג] כתב: "'אל דעות ה" [ש"א ב, ג], והנה 'כי אל דעות' הוא בגימטריה 'ישראל', כי דעת זעיר הוא מושפע משתי דעות, דעת אבא ודעת אמא".

(1722) פירוש - רש"י בפסחים חזר בו מדבריו כאן, וביאר שהגירסא שם היא "ארבעה קנינין", ולא שלשה כפי שכתב כאן. וז"ל רש"י שם: "'ארבעה קנינין' גרסינן, ובית המקדש אחד מינייהו".

(1723) בגו"א שמות פכ"ב אות טו [רח.] כתב: "ואין זה חידוש [אם רש"י חזר בו], דהא פעמים הרבה חוזר מפירושו בחדא מסכתא".

(1724) פירוש - הולך לבאר הסבר נוסף לברייתא, אך מדגיש שפירושו הראשון [שאמר עד כה] במקומו עומד, והוא "ברור אין ספק בו".

(1725) פירוש - מעשה הקנין הוא שהחפץ נלקח מרשות המוכר לרשות הקונה, "שכל קנין נלקח מן אחר אל בעל הקנין" [לשונו בהמשך לפני ציון 1947]. ומבאר שבתהליך הקנין יש שלשה שלבים; (א) תחילה החפץ נמסר לקונה. (ב) כתוצאה ממסירה זו החפץ מתנתק מהמוכר. (ג) לאחר התנתקות זו החפץ נכנס לרשות הקונה. ואמרו חכמים [ב"ב נד:] "נכסי עובד כוכבים הרי הן כמדבר, כל המחזיק בהן זכה בהן. מאי טעמא, עובד כוכבים מכי מטו זוזי לידיה אסתלק ליה, ישראל לא קני עד דמטי שטרא לידיה, הלכך הרי הן כמדבר, וכל המחזיק בהן זכה בהן". והרשב"א [שם] כתב: "כל שנסלק המוכר זכה הלוקח... דזה מסתלק וזה זוכה". ועיין בנתיבות המשפט סימן קצד סק"ב, שיעורי רבי שמעון שקופ לב"ב סימן כט, אמרי משה סימן כב אות ד, ושם סימן כד אותיות י, טו, וקהלות יעקב קידושין סימן כז אות ב.

(1726) בכת"י כתב: "הם נבדלים מן שאר העולם".

(1727) פירוש - אע"פ שהקב"ה אינו קונה דבר, ומי יוכל למכור להקב"ה, מ"מ נאמר אצלו "קנין" כלפי הדברים העוברים תהליך דומה לתהליך קנין; מה קנין נעשה ע"י שהדבר נבדל ממוכרו ונכנס לרשות הקונה, אף כל דבר שהוא נבדל מן המציאות ונכנס לרשות הקב"ה, בשם "קנין" יכונה.

(1728) כגון שקנה החפץ מן ההפקר.

(1729) כגון בהפקר, על ידי שהחפץ נמצא בידו של הקונה, בזה החפץ נעשה נבדל מכל העולם, וממילא הקונה זוכה בו. דוגמה לדבר; הבטה, שאינה קנין במכירה ומתנה, מהני בהפקר [ב"מ קיח. לחד מ"ד], וכגון שהיה מונח דבר המופקר ובא אדם ושמרו, והיה מביט בו שלא יטלנו אחר [רמב"ם הלכות נדרים פ"ב הי"ט]. וכי איזה קנין הוא הבטה, ובעל כרחך לומר שהואיל והחפץ נבדל משאר בני אדם, בזה גופא חל הקנין לאדם שהחפץ ברשותו אינו נבדל ממנו.

(1730) מדגיש זאת כדי להורות ש"קנין" נאמר ביחס לקונה הקונה דבר שנבדל מאחרים, ולא אכפת לן אם היה או לא היה כאן מוכר, וכמו כן כלפי מעלה יאמר שם "קנין" על דבר שנבדל מאחרים, אף שלא היה כאן מוכר.

(1731) כי כשם שכל קדושה היא הבדלה, כך כל הבדלה היא קדושה, וכפי שביאר הפחד יצחק, פסח, מאמר מט, אות ו, וז"ל: "הנה בגאולתם של ישראל ממצרים שמענו מפי חכמים כי היא באה בזכות שלא שינו את שמם ולשונם ומלבושיהם [ויק"ר לב, ה]. ועלינו להבחין בזה, כי הבדלה זו אשר בה נתבדלו אבותינו במצרים, אין ענינה דומה לההבדלה מן העמים אשר עליה הוזהרנו בהר סיני בשעה שנכנסנו לברית תורה ומצות [שמות יט, ה-ו]. והציור בזה הוא, דיש הבדלה הנולדת מרוממות הערך, ויש הבדלה המולידה את רוממות הערך. יש אדם אשר רוממות ערכו מחייבת אותו להבדל מסביבתו, ויש אדם אשר נתעלה ונעשה למרומם על ידי שהבדיל והזיר עצמו מסביבתו. ההבדלה מן העמים שהוזהרנו עליה מן התורה היא ההבדלה המתחייבת מן ההתרוממות. ולעומת זאת ההבדלה שאבותינו הבדילו את עצמם במצרים, היא ההבדלה היוצרת ששמשה גורם בהתהוותה של ההתרוממות" [הובא למעלה פ"ד הערה 469]. וכאן דבריו מוסבים על הבדלה היוצרת קדושה, שמחמת שחמשה דברים הם נבדלים מן המציאות, וכמו שיבאר, לכך הם קניניו של הקב"ה בעולמו. דוגמה לדבר; בגו"א ויקרא פ"ב אות ל כתב: "מדה זאת היא אצל השם יתברך, שלא בחר למזבח רק ממינים השפלים, שאמרו [ב"ק צג.] למה בחר בתורים ובבני יונים, שאין בעופות יותר נרדפים מן מינים אלו. ואין בבהמות וחיות יותר נרדפים רק שור וכבש ועז, ובחר השם יתברך בהם. וכל ענין זה, כי העולם הזה הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו, הוא מצד שהוא מתיחס אל עולם הזה. ואשר הוא נרדף אין הגשמיות בו, ולפיכך הוא נבחר להיות נקרב למעלה הנבדלת". ובנצח ישראל פט"ו [שנט.] כתב: "ולפיכך זה שהוא נרדף בעולם הזה, מוכח שאין לו מדריגה חשובה בעולם הזה הגשמי... ומאחר שאין מיוחד אליו העולם הגשמי, הוא שייך אל השם יתברך ביותר, שהוא יתברך נבדל מן העולם הזה הגשמי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1676]. הרי מי שאינו שייך לעולם הזה הגשמי ונבדל מן הנמצאים, ממילא "הוא שייך אל השם יתברך ביותר". דוגמה נוספת; המלך נבדל מן העם, לכך יש בו צד קדושה. וכן כתב בח"א לשבועות ט. [ד, יא:], וז"ל: "המלך הוא נבדל מן הכלל... ולכך יש למלך בשביל זה מעלת אלקית, ולכך מושחים המלכים בשמן הקודש". ובח"א לסוטה י. [ב, מב.] כתב: "כי המלכים יש להם מעלה נבדלת מן הגשמי, שהמלך נבדל משאר עמי הארץ [כ"ה הגירסא במהדורת כשר], ולכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה, כמו כהן וכלי קודש" [הובא למעלה פ"ד הערה 469]. וראה בתפארת ישראל פ"ע הערה 32 שגם שם נתבאר יסוד זה.

(1732) לשונו בגו"א בראשית פכ"ב אות יז [שעג:] כתב: "הפנים... נבדלים ומחולקים מגוף הדבר, כמו שידוע". ובגו"א דברים פי"א אות לו [קצה.] כתב: "הפנים אינו גוף הדבר... כי ההתחלה שהוא הפנים... אינו גוף הדבר, ממה שהוא לא פנים". ובגו"א ויקרא פי"א סוף אות ג [רל:] כתב: "דבר שהוא התחלה, שמפני שהוא התחלה אינו דומה לשאר המציאות, ואינו עצם המציאות בעצמו". ובגו"א דברים פכ"ט אות ה כתב: "אבל 'ראשיכם' לא הוה בכלל 'שבטיכם' [דברים כט, ט], כי הראש הוא ראש עליהם, והוא מיוחד, ואינו נכלל בכלל 'שבטיכם'". וכן כתב בנצח ישראל פכ"ז [תקס.]. ובדרשת שבת הגדול [רכ.] כתב: "החלב בהקרבה, מפני שהחלב הוא המובחר מן הגוף... החלב הוא עיקר הגוף, והוא ראשית הגוף, וכדכתיב [במדבר יח, יב] 'וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם'. וכל חלב נבדל מן השאר, וכדכתיב [שם פסוק ל] 'בהרימכם את חלבו ממנו'. ולשון 'הרמה' הוא הפרשה, והתורה אמרה להפריש לגבוה דבר שהוא מובדל ומופרש בעצמו... החלב הוא מובדל מן שאר הגוף... וזהו טעם איסורו להדיוט... החלב הוא עיקר וראשית הגוף, וכל ראשית הוא נבדל מן השאר, והוא חלק גבוה. וכאשר אינו עולה לגבוה, הוא דבר זר, אינו ראוי להדיוט".

(1733) לשונו בגבורות ה' ר"פ כט: "'כה אמר ה' בני בכורי ישראל וגו" [שמות ד, כב]. קרא ישראל בנו בכורו, רצה לומר כמו שהבכור נקרא 'ראשית' כי הוא ראשית אונו, שהוא התחלת הראות כחו של אדם שנגלה בו כחו, כי הבן הוא כחו של אב. כך ישראל הם התחלת גלוי כחו של הקב"ה בעולם הזה, כי העלול מורה על העלה יתברך, והם עלולים בראשונה. וכמו שהראשית מובדל מדבר שהוא ראשית לו, שהרי מה שהוא ראשית הוא ענין שאינו נמצא באחר, ומפני זה הבכור קדוש, כי הוא נבדל מן השאר במה שהוא ראשית, שלא נמצא זה בשאר. וכך ישראל שהם ראשית, נבדלים מכל האומות, והם גם כן קדושים מצד שהם ראשית" [ראה להלן הערה 1944]. ובח"א לב"ב עד. [ג, קב:] כתב: "כי הקרנים מורים על הראשית, וכל ראשית הוא נבדל מן הדבר אשר הוא ראשית לו. ודבר זה ידוע ממה שמפריש הראשית מן שאר". ובח"א לבכורות ה: [ד, קיז.] כתב: "אף על גב שבשאר בהמות טמאות לא שייך בכור, גבי חמור שייך... שאין ראוי שיהיה נקרא ראשית הבהמות רק לפי פשיטתו, שהוא פשוט והכל חומר, ובשביל זה ראוי שיהיה ראשית לשאר בהמות... ומפני פשיטותו של החמור נקרא 'ראשית', לכך שייך בו בכור יותר משאר בהמה טמאה, בשביל שהוא חומר פשוט, והוא ראשית, לכך נוהג בו הבכורה שהיא ראשית". ובגבורות ה' פל"ט [קמד:] כתב: "הוא יתברך התחלת כל הנמצאים, לפיכך אמרה תורה [שמות יג, ב] 'קדש לי כל בכור פטר רחם'... כי קדושת הבכור, וכן כל הדברים שהם 'ראשית', הם קדושים בשביל שהוא יתברך גם כן ראשית הכל, ולכך ראוי כל ראשית לקדושה". וכן הוא בגו"א שמות פי"ב אות סא.

(1734) לשונו בגבורות ה' פל"ח [קמג.]: "לענין קדושה לא נתקדש רק פטר רחם, לפי שאין ראוי לקדש רק דבר שהוא ראשית המציאות, ומצד שהוא ראשית המציאות הוא קדוש מן אשר נמצא אחריו. כי ראשית המציאות יש בו קדושה תמיד, שהרי השם יתברך הוא ראשית מציאות הכל ג"כ, ולפיכך ראוי ליתן אליו ראשית המציאות. וכן בכורי אדמה שנקראים ג"כ 'בכורים' מלשון בכור, שהם ראשית פרי האדמה, ויש בהם קדושה, כי האדמה מוציאה הכל זה אחר זה, וראשית הפרי שהוציאה האדמה קדוש... וכן בתרומה וכן בחלה שהם קדושים נקראים 'ראשית', שנראה כי הראשית יש בו קדושה, וכדכתיב [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'". וראה למעלה פ"ה מ"ח [רנד.] שהביא המדרש [ב"ר א, ד] אודות קדושת בראשית. ובח"א לע"ז ג: [ד, כד:] כתב: "ותדע כי הלויתן נקרא 'ראשית', וכן כתיב באיוב [מ, יט] 'כי הוא ראשית דרכי אל', כי לעולם החבור הוא אל דבר שהוא ראשון. ולכך נקרא 'לויתן', כי הוא מלשון חבור, כי דבר שהוא ראשית והתחלה הוא ראשון אל החבור אליו יתברך. ושאר נבראים לפי מדריגתם... והבריאה הזאת היא ראשית החבור, לכך כתיב בו 'כי הוא ראשית דרכי אל', ואח"כ החבור אל כל הנבראים, כל אחד ואחד כפי מעלתו, עד שהחבור הוא אל כל העולם. רק כי עצם החבור אינו רק אל הלויתן".

(1735) יש להעיר, כי בח"א לר"ה טז. [א, קא.] כתב שההתחלה אינה נבדלת מן ההמשך, וכלשונו: "העולם יש לו גם כן יסודות, והם נקראים 'רגלים'... וחלוק גדול יש בין התחלה וסוף, כי התחלה הדבר מצד שהוא התחלת הדבר, מפני זה הוא אינו נבדל מן עיקר הדבר, כי התחלה הוא נושא לעיקר הדבר. אבל הסוף הוא נבדל מן עיקר הדבר, כי התכלית הוא שנבדל מן הדבר. ומפני זה היה פסח, הוא חודש האביב, פירוש התחלת דבר, והוא נגד התחלת הנמצא. אמנם שבועות הוא עיקר הדבר, וידעת כי כאשר אמרנו כי ההתחלה הוא דרך ומדריגה אל האמצעי כאשר הוא התחלה, לכך היה מונין מן הפסח אל עצרת. ולא היה מונין אל סוכות בעבור שהסוכות הוא בסוף, הוא זמן אסיפה אל הבית. כי זאת האסיפה מורה על העדר ואסיפה מלשון אפיסה, שהוא אסיפת דבר. אבל עצרת הוא אמצע בזמן, שהפירות הם באילן. ולפיכך אלו ג' נקראו 'רגלים', והם יסודות שהשנה נסמך עליהם בעבור שהם חלקיו" [הובא למעלה פ"ג הערה 322]. ויל"ע בזה.

(1736) תרומה, חלה, בכורים, ובכור [שהוזכרו למעלה].

(1737) לשונו למעלה פ"ה מכ"ב [תקלא.]: "'הפוך בה והפוך בה דכולא בה' [שם]. דבר זה צריך פירוש, איך נמצא בתורה הכל, שאמר 'דכולה בה'. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר השם יתברך סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה. ולפיכך נקראת התורה, שהיא סדר האדם, 'ראשית', שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', ולפי סדר התורה סידר השם יתברך סדר העולם, עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא השם יתברך העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא העולם, כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר 'הפוך בה דכולא בה', כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה, שהיא סדר האדם, נמצא כי הכל הוא בתורה". ושם בהמשך [תקעא.] כתב: "וזה מפני שהתורה היא התחלת הכל". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תמו:]. ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "אמנם עיקר סוד זה מה שנברא [העולם] בשביל התורה [רש"י בראשית א, א], הוא כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים [ב"ר ח, ב]... שהתורה היא ראשית הכל ממנה נשתלשל הכל, ובשביל זה בשבילה נברא הכל. כמו האילן שהוא נטוע, אינו גדל רק בשביל העיקר, שהוא ראשיתו, ובשבילו גדל... לפיכך בשביל התורה נברא, שהוא הראשית והתחלה" [הובא למעלה פ"א הערה 1820, ופ"ה הערה 2445].

(1738) כפילות זו [שהתורה היא ראשית העולם וראשית המצות] מבוארת היטב בדרוש על המצות [נא:], שכתב: "במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון' אלא 'אומן', אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם אינו בונה מדעת עצמו, אלא מדעת האומן, והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו, אלא דפתראות ופנקסאות יש לו לדעת היאך עושה חדרים, היאך עושה פשפשין. כך היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם... והנה זכר ב' דברים; האחד, שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם'. השני, שקרא את התורה 'אומן', כמו שאמר 'אל תקרי וכו". וזה כי שני דברים היו בבריאת העולם על ידי התורה; האחד, כמו שאמרנו, שנברא באופן שיהיה מוכן לתכלית התורה, זהו 'שהיה מביט בה וכו", שנברא בו אדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה, והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו שצריך עשיה על ידי גופו... ולפי זה מה שאמרו במסכת מכות [כג:] רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם, ושס"ה מצות לא תעשה נגד ימות החמה. אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצות עשר נגד אבריו של אדם, וכן אצל החמה, דזה אינו, כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך; שברא לאדם רמ"ח איברים לשיקיים רמ"ח מצות עשה, וכן גבל שס"ה ימים לחמה... והוא הענין האחד. השני... היא ההתחלה לעולם, והיתה התחלה זאת מוציאה הכל אל הפעל. שלכך נקראת 'אומן', כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה. כך השם יתברך על ידי התורה השכלית, שהיא התחלה, הוציא את הכל לפעל. ולפיכך כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא', רצה לומר שעל ידי הדבר שהוא הראשית, שהיא התורה הנקראת כן, ברא העולם. כי תכלית המעשה ראשית המחשבה, והתורה היא תכלית המעשה, כמו שאמרנו שהעולם נברא בשביל לעבוד השם יתברך, זהו ראשית המחשבה. ועם ראשית זה ברא העולם, כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל, והבריאה שיצאת לפעל הוא בענין זה, עד שהעולם ראוי אל התורה, שהיא התכלית, כמו שאמרנו שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם". ואלו דבריו כאן; במה שהתורה היא ראשית לעולם, על כך נאמר במדרש שהתורה היא "אומן". ובמה שהתורה היא ראשית למצות, על כך נאמר במדרש "היה מביט בתורה וברא עולם".

(1739) לשונו בדרשת שבת הגדול [ריט:]: "הנה מאמר [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלהים'... הוא התחלת העולם, והתחלה זאת נחשב בכחו הכל, שהרי במאמר הזה נבראו שמים וארץ, ודבר זה הוא הכל, שכן כל התחלה [יש] בה הכל" [הובא למעלה הערה 1808]. ולמעלה [לפני ציון 1908] כתב: "ואחר כך שמים וארץ, הם העולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי אין חבור אל השמים והארץ", וראה הערה 1908. ובגבורות ה' פס"ה [שב:] כתב: "ואחר כך אמר [תהלים קלו, ד] 'לעושה נפלאות גדולות לבדו'... שהשם יתברך עושה מעשים נפלאים, עד שהם רחוקים מדעת האנושי, ואין ספק כי אלו מעשים הם למעלה מן הטבע לגמרי, ויש במעשים אלו כח נבדל. ולפיכך מזכיר אותם קודם שזכר [שם פסוק ה] 'לעושה השמים בתבונה', כי המעשים המופלאים האלו הם למעלה מן השמים, שהם גשמיים. ואחר כך התחלת העולם 'לעושה השמים בתבונה כי לעולם חסדו', ואחר כך [שם פסוק ו] הארץ, כי השמים והארץ שקולים".

(1740) לשונו למעלה [לאחר ציון 1862]: "כי אברהם היה הצדיק הראשון, שכך אמרו בגמרא במסכת ע"ז [ט.] כי שני אלפים היו תוהו, עד שבא אברהם, וכמו שבארנו למעלה בפרק בעשרה [פ"ה מ"ב], והוא היה הראשון שהיה בריאה במין האדם, ולפיכך מצד הזה היה אחד. וכך כתיב בפירוש [ישעיה נא, ב] 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו'. וכבר הארכנו בזה מאד בספר גבורות השם [פ"ה], כי אברהם שהיה התחלה, וכל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד, ולפיכך אמר 'כי אחד קראתיו'. ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר עליו שם 'אחד' חוץ מאברהם, ולפיכך עליו נאמר שהיה קנינו של הקב"ה מצד עצמו, מפני שהיה אחד, והיה הוא קנינו של הקב"ה". ולמעלה פ"ה מ"ב [נו:] כתב: "ומה שאמר [שם] שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו נחשבו, וכמו שאמרו ז"ל [ע"ז ט.] שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם". וראה למעלה הערה 1863, והערה הבאה.

(1741) כן ביאר למעלה בשני מקומות; בפ"ה מ"ד [קטו:] כתב: "כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה, כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם, וכן במדרש אמרו [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו, ולא נחשב מציאות כלל, עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם". וכן בפ"ה מכ"ב [תקסא.] כתב: "מדריגת אברהם שהוא היה אב וסבה אל הכלל של אומה. ואל יהא לך מדריגתו של אברהם מדריגה קטנה, שהרי אמרו כי 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בשביל אברהם נברא העולם, ודבר זה בארנו בהרבה מקומות". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט למעלה הערה 1864.

(1742) לשונו בגבורות ה' פ"ה [לד:]: "כי יש באברהם דבר שלא תמצא בכל אדם, כי אברהם אינו נקשר ואינו מתיחס אל אביו תרח, כמו שאין יחוס וקישור האור אל החושך. כי אברהם הוא האור, שהרי הדורות הראשונים היו תהו וחושך, ואברהם הוא האור של מציאות. ומפני כך אמר הקב"ה 'לך אני פוטר אותך מכיבוד אב' [ב"ר לט, ז], שהרי אברהם מציאות חדש שאין לו קשר עם הראשונים, 'ואין אני פוטר אחר' [שם], שהרי לא תמצא זה רק באברהם, שהוא היה התחלת מציאות העולם, ולפיכך הוא פטור מכיבוד אב ואם, שאין לו יחוס וקשר לאביו... וכל ענין זה מורה שאברהם היה התחלת העולם, ולכך לא היה לו יחוס וצרוף אל אביו, שהרי הוא התחלה. ומזה הטעם נולד בארץ כשדים 'עם לא היה' [ישעיה כג, יג, ואמרו חכמים (סוכה נב:) "ארבעה מתחרט עליהן הקב"ה שבראם, ואלו הן; גלות, כשדים, וישמעאלים, ויצר הרע... כשדים, דכתיב 'הן ארץ כשדים זה העם לא היה'"], שהתחלה במה שהיא התחלה קודם לה העדר", וראה הערה הבאה.

(1743) יש בזה הטעמה מיוחדת; הנה אמרו חכמים [ב"ר סא, א] "אב לא למדו [את אברהם], ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה. אלא זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים, והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה". ולכאורה תמוה, מדוע לא נאמר שאברהם למד תורה משם ועבר, או מנח, שהרי אף נח ידע תורה [רש"י בראשית ז, ב]. ואמרו [ילמדנו, בתי מדרשות קמט] "ארבעה חסידים היו בדור הפלגה; שם ועבר נח ואברהם", ומהו, איפוא, הפלא "אב לא למדו, ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה", הרי היו בדורו בעלי תורה. אלא שאין כוונת המדרש שלאברהם לא היתה אפשרות ללמוד תורה מאחרים [דכאמור אפשרות כזו אכן היתה קיימת], אלא שמן הנמנע שאברהם אבינו ילמד מרב, "שהיה אברהם התחלת העולם" [לשונו כאן], וכל הקודם לאברהם אינו אלא העדר וחושך, "ומהיכן למד את התורה". באופן שכשם שלא היה לאברהם אב שחייב לכבדו [ראה הערה קודמת] מפאת היותו התחלה, כך לא היה לו רב שלימדו תורה מפאת היותו התחלה, וכלשון המדרש "אב לא למדו, ורב לא היה לו". ולהלן [לאחר ציון 1957] יעמוד על כך שלגבי אברהם לא מצאנו בקרא שנקרא "ראשית" או "ראשון", לעומת ארבעת הקנינים האחרים.

(1744) למחשבה, אך יצאו לפועל אחר כל האומות, וכמבואר בהערה הבאה. ובדרוש על התורה [ל:] כתב: "כי כל תכלית נקרא 'ראשית', מפני שתכלית המעשה הוא ראשית המחשבה".

(1745) לשונו בגבורות ה' ר"פ כט: "'כה אמר ה' בני בכורי ישראל וגו" [שמות ד, כב]. קרא ישראל בנו בכורו... וכמו שהראשית מובדל מדבר שהוא ראשית לו, שהרי מה שהוא ראשית הוא ענין שאינו נמצא באחר, ומפני זה הבכור קדוש, כי הוא נבדל מן השאר במה שהוא ראשית, שלא נמצא זה בשאר. וכך ישראל שהם ראשית, נבדלים מכל האומות, והם גם כן קדושים מצד שהם ראשית [הובא למעלה הערה 1933]... וזהו שאמר 'בני בכורי ישראל'. וכמו שתמצא כי יעקב נולד אחרון ועשו ראשון לצאת לעולם הטבעי, ומי שהוא יותר במעלה מאוחר לצאת לפעל, כך תמצא בישראל, שכל האומות נעשו לאומות גדולות, כמו אומות אדום עמון ומואב וישמעאל קודם ישראל, כי היותר במעלה יוצא אחרון לעולם הטבע, כמו שהיה ביעקב ועשו, עם שסדר ישראל שעלה מחשבתן של ישראל לפני הקב"ה קודם שנברא העולם, ביאתן לעולם הטבע באחרונה היה. כלל הדבר כי 'בני בכורי' רצה לומר כי ישראל הם עלולים מן השם יתברך, כמו שהבן הוא עלול מן האב, והם עלולים ראשונה אל השם יתברך, לכך קראם 'בני בכורי'". ובגו"א שמות פ"ד אות טז כתב: "'בכור' [של "בני בכורי ישראל"] כמשמעו, לפי שהם ראשונים לכל הנבראים, ורק אותם ידע ה', ומפני זה נקראו 'בכורי', כי השם יתברך ידע את ישראל בראשונה, ואחר כך כל האומות, וזהו הבכורה שלהם. וזהו הטעם עצמו שלקח גם כן יעקב הבכורה מעשו, בעבור שראוי ליעקב הבכורה מצד עצמו, לפי שהוא מציאות ראשון לעשו, רק שעשו יצא ראשונה, ובשביל שיעקב מציאתו ראשונה וראוי לו הבכורה, לקח הבכורה מעשו, והבן זה היטב". וראה גו"א בראשית פ"א אות ז. ובנצח ישראל פ"י [רמז.] כתב: "האומה הזאת היחידה הם ישראל, שהם אומה אחת יחידה נקראת 'ראשית', וכדכתיב 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'... ואמר הכתוב כי האומה הזאת קודש, שהיא אל השם יתברך מפני שהיא ראשית לכל האומות, והדבר שהוא ראשית הוא אל השם יתברך... ולפיכך הם קודש לה', והם ראשית תבואתו, ושאר האומות הם תוספת... כי בשביל ראשית התבואה אדם זורע כל התבואה. כך ישראל הם ראשית תבואתו, ובשבילם ברא את הכל. כי שאר אומות הם תוספת על זה".

(1746) אמרו חכמים [פסחים נד.] "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח... בית המקדש, דכתיב 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו'", ופירש רש"י שם "מרום מראשון - 'מרום' הוא בערבות, 'מראשון' מקודם העולם, וכן מקום מקדשנו נברא מראשון". הרי הפסוק המורה שבית המקדש נקרא "ראשון" הוא הפסוק המלמדנו שבית המקדש נברא קודם שנברא העולם. ובח"א לחולין פט. [ד, קא:] כתב: "האמצע הוא ראשון, שאין לו נטיה לשום קצה, כי הקצה הוא אחרון, ולפיכך מקום האמצע הוא ראשון. ולפיכך בית המקדש, שהוא באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י] נקרא 'ראשון', שנאמר 'כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו'... והראשון הוא ראוי שיהיה יסוד קיים אינו נסמך על דבר אחר שהוא ראשון לו, ואשר אינו ראשון נסמך לדבר שהוא ראשון לו". ולמעלה פ"ה מ"כ [תפח:] כתב: "כי כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים. וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל". הרי שבבית המקדש נמצאות במיוחד מעלותיה של ארץ ישראל. ואמרו חכמים [תענית י.] "ארץ ישראל נבראת תחילה, וכל העולם כולו נברא לבסוף... ארץ ישראל שותה מי גשמים, וכל העולם כולו מתמצית". ולפי זה נמצא שבית המקדש נברא קודם לשאר ארץ ישראל, כפי שארץ ישראל נבראה קודם לשאר העולם.

(1747) ראה למעלה הערה 1925.

(1748) הובא למעלה [לאחר ציונים 1817, 1826], ולשון הספרי הוא: "'הלא הוא אביך קנך' [דברים לב, ו]. אמר להם משה לישראל, חביבים אתם לי, קנין אתם לי, ואי אתם ירושה לי. משל לאחד שהורישו אביו עשר שדות, ועמד וקנה שדה אחד משלו, ואותה היה אוהב מכל שדות שהורישו אביו... כך אמר להם משה לישראל, חביבים אתם לי, קנינים אתם לי, ואי אתם ירושה לי. 'קנך' זה אחד מג' שנקראו קנין למקום, ואלו הם; תורה וישראל ובית המקדש". ומוכח מהספרי ש"הקנין" הנזכר כאן עומד כנגד "ירושה" [הובא למעלה הערה 1818].

(1749) אודות שהקנין אינו סר מהקונה, כן ביאר למעלה בארוכה [מציון 1783 עד ציון 1799].

(1750) פירוש - ממון הבא בירושה אינו נבדל מן המוריש ומחמת כן הוא נכנס לרשות היורש, אלא אדרבה, הירושה נעשית דוקא מפאת שהבן עומד תחת אביו, ושם אביו חל על ממון הירושה, והוא "שייך אליו מאביו". ובגו"א בראשית פ"א אות ה [ה.] כתב: "לשון 'ירושה' משמע שהוא שלך מאבותיך". ובלשון חכמים אמרו [ב"ב קיז:] "ירושה היא לכם מאבותיכם". ועוד אמרו חכמים [עירובין ע:] "יורש כרעיה דאבוה". והפסוק אומר [תהלים מה, יז] "תחת אבותיך יהיו בניך", ואיירי לגבי ירושה [כמבואר בב"ב סה., ושם קנט.]. ועוד אודות ששם המוריש חל על הירושה, הרי כך שנינו [ב"ק צד:] "הניח להם אביהם פרה וטלית [גזולים], וכל דבר המסויים, חייבין להחזיר מפני כבוד אביהם", ופירש רש"י שם "המסויים - דבר הניכר לרבים זו היא שגזל פלוני והניחה ליורשיו". ועוד פירש רש"י [ב"מ סב.] "המסוים - שניכר שהוא גזל, ואביהם נזכר בה לקלון". ובגדר זכיית היורש בירושה, כתב החינוך [מצוה ת] שזכות היורש קשורה בנכסי מורישו, וכשמסתלק כח המוריש מן הנכסים במותו, מיד נופלת עליהם זכות היורש, וכאילו גוף היורש דבוק בגוף המוריש, וכל היוצא מן האחד נופל אל השני. ויש אחרונים המבארים גדר ירושה, שהיורש עומד במקום המוריש, וכיון שנכנס תחתיו ממילא הוא זוכה בנכסיו [שיעורי הגר"י מפוניבז' (י-ם תשנ"ט) ב"מ סימן ג, חידושי הגרנ"ט סימן קצ, צפנת פענח מתנות עניים פ"ג הט"ז (דף מה). ועיין נתיבות המשפט, ביאורים, סימן רעו ס"ק ד]. ובקובץ שעורים ח"ב סימן יב אות ב כתב: "יש שני דינים בירושת הבן; א) שהוא זוכה בנכסי אביו כשאר היורשים שזוכין בנכסי מורישיהן. ב) שהבן קם תחת אביו אף כשאינו יורש ממנו. כגון ראובן בכור יעקב, שמכר בנכסי יעקב, בנו של ראובן מוציא מלקוחות גם חלק הבכורה, דאמר אני יורש את יעקב, ולא את ראובן אבי, אלא שאני עומד תחת אבי לירש חלק בכורה מנכסי יעקב, וילפינן לה מקרא ד'תחת אבותיך יהיו בניך', והדין הזה לא מצינו רק בבן, ולא בשאר יורשין". הרי מבואר ש"הדבר שבא אליו בירושה, דבר זה שייך אליו מאביו".

(1751) ואם תאמר, אם חמשת קנינים אלו נחשבים לקנינו של הקב"ה מפאת ה"בראשית" שחלה עליהם, מדוע לא נמנו כאן גם שאר "בראשית", וכמו תרומה, חלה, בכורים, ובכור, שאף הם בשם "בראשית" יכונו, וכפי שהביאם למעלה [לאחר ציון 1932] כדי להורות את ענינה של "בראשית". וצ"ע.

(1752) כפי שכבר העיר למעלה [לאחר ציון 1914], ויבאר כאן שוב מעין דבריו למעלה, שהגמרא סוברת שאברהם נכנס לכלל ישראל.

(1753) פירוש - אע"פ שאברהם אבינו הוא אב לכל האומות, וכפי שכתב למעלה [לפני ציון 1909], וז"ל: "כי אברהם התחלת המין האנושי, נקרא אברהם 'אב המון' [בראשית יז, ה], שרצה לומר התחלת כלל האומות" [וראה שם הערה 1910], מ"מ "הוא התחלת ישראל בפרט, שהוא אביהם והתחלתם". ופירושו שכלפי ישראל יש לאברהם אבינו דבר שאינו נמצא כלפי שאר האומות, והוא שהוא התחלתם של ישראל, שישראל נולדו ממנו, לעומת אומות העולם, שאע"פ שאברהם הוא אב להן, מ"מ אומות העולם לא נולדו ממנו. ובח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "כי אברהם הוא היה התחלת העולם, כי עיקר העולם הם ישראל, וזולת זה העולם הוא תוהו. והתחלת ישראל [היא] אברהם, שהוא התחלת הכל". ובגו"א שמות פל"ב אות טו כתב: "אברהם יצחק ויעקב נקראים אבות לישראל [ברכות טז:], והם כמו שרשים שהאילן נסמך עליו... [אך] נח לא יקרא אב לישראל, אף על גב שכל ישראל יצאו ממנו, וכן שֵם לא נקרא אב, שלא נקראו אבות לישראל אלא אברהם יצחק ויעקב" [הובא למעלה פ"ה הערה 250]. ולמעלה [לפני ציון 1916] כתב: "כי אברהם התחלה של ישראל, והוא ראש שלהם", וראה הערה 1916.

(1754) שהם ראשית כל האומות [למעלה לפני ציון 1944].

(1755) פירוש - מן הנמנע הוא שישראל נבדלים מן הכל, ואברהם נבדל מן הכל, שהרי אברהם הוא התחלת ישראל, וישראל נולדו ממנו, ולכך אי אפשר למנות את אברהם ואת ישראל לשני קנינים שונים, ואם תמנה את אברהם לקנין, שוב לא יהיה מקום למנות את ישראל לקנין. וראה למעלה הערה 1917 שסברה זו הוכרחה שם.

(1756) כאמור כן כתב למעלה [לאחר ציון 1914], ולא ברור מה ראה לכתוב דבריו שוב.

(1757) לכך אי אפשר למנות את אברהם ואת ישראל כשני קנינים, כי האחד כולל את חבירו.

(1758) פירוש - אצל ארבעה קנינים [תורה, שמים וארץ, ישראל, ובית המקדש] נמצאים בקרא לשונות של "בראשית" [לגבי תורה שמים וארץ וישראל] ו"ראשון" [לגבי בית המקדש], וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1936]. אך לא מצאנו בקרא לשונות אלו כלפי אברהם, וכפי שביאר זאת למעלה [לאחר ציון 1939] מצד סברה, לא מצד הקרא, וכלשונו: "אברהם אין ספק התחלה וראשית, מפני שנחשב אברהם ראשית העולם, כי עד אברהם היה הכל תוהו [ע"ז ט.], והוא התחלה וראשית המציאות. ובשביל אברהם נברא העולם... הרי שהיה אברהם התחלת העולם".

(1759) <>לאחר ציון 1917.

(1760) בביאור הדבר ראה למעלה הערה 1918 בדברי מו"ר שליט"א.

(1761) שמעתי ממו"ר שליט"א לבאר, שכוונתו לומר שארבעת הקנינים [שהוזכרו בגמרא] הם כנגד ארבע אותיות הויה [כמבואר למעלה הערה 1918], ואברהם אבינו הוא כנגד קוצו של אות יו"ד בשם הויה [כתר], כי לולא אברהם אבינו לא היה מתגלה בבריאה שום דבר, והכל מתגלה רק באמצעותו. והואיל וקוצו של יו"ד [כתר] הוא דבר נסתר [כי ספירת כתר לא נמסרה לאדם (כמבואר בתפארת ישראל פנ"ב הערה 52)], לכך לא נאמר במקרא להדיא שאברהם הוא "ראשית" או "ראשון". ומה שלא נקט באברהם כקנין הראשון, אלא כקנין השלישי [אחרי תורה ושמים וארץ, ולפני ישראל ובית המקדש], כי הכוונה בזה להורות שיש לאברהם דין של "אמצעי" שמקשר את הכל, מהעליון ביותר עד העולם הזה התחתון. ודפח"ח. ובפרי צדיק פרשת ואתחנן, אות י, כתב: "הפסוק [בראשית כד, א] 'וה' ברך וגו" כתיב אחר דכתיב [שם] 'ואברהם זקן', היינו שזכה למדת 'זקן בא בימים'. איתא בזוהר הקדוש [ח"א קכט.] באינון יומין עלאין, וזה מורה שזכה למדת עתיקא כתר עליון, דאיהו כתר מלכות. ומטעם זה נקרא אברהם אבינו ע"ה בזוהר הקדוש [ח"ג קצא:] 'סבא עלאה מאריה דביתיה וכו". וכן מדתו חסד, ותואר 'הגדול' כידוע [רש"י דברים ג, כד, וראה להלן הערה 2000]. ו'גדול' מורה אצל השם יתברך בלא שיעור למעלה מתפיסת והשגת אדם, וכן תואר 'עליון' מורה גם כן שהוא בלא שיעור".