פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 4

(375) דם, צפרדע, כנים, ערוב, דבר, שחין, ברד, ארבה, חושך, ומכת בכורות [דצ"ך עד"ש באח"ב]. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 208]: "הנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב"ה את מצרים". ובכמה נוסחאות של משנתינו איתא להדיא "עשר מכות הביא הקב"ה על המצריים במצרים, ועשר על הים". ומעתה יבאר כיצד עשר המכות שהובאו על המצריים מסווגים כנסים "שנעשו אבותינו".

(376) בפשטות כוונתו לומר שעשר המכות שהובאו על המצריים נעשו בכדי לכוף את המצריים שישחררו את ישראל, ולכך מכות מצרים הם נסי ישראל. וראה הערה הבאה.

(377) לפי זה "נסים שנעשו לאבותינו" אינו מתפרש שהנסים נעשו ישירות לאבותינו, אלא הנסים נעשו בשביל אבותינו, והלמ"ד של "לאבותינו" מתפרשת כמו בשביל, וכמו שביאר רש"י [במדבר כה, יג] שלמ"ד מתפרשת כמו בשביל. מבואר מדבריו שהמכות נעשו כדי לכוף את המצריים שישחררו את ישראל [ולכך המכות עצמן "הם הנסים שנעשו לאבותינו במצרים"]. אמנם בשאר מקומות לא ביאר כן את תכלית המכות. וכגון, בגבורות ה' פנ"ו [רמח:] כתב: "המכות שבאו במצרים היו לשתי סבות; האחד, להכות אותם על חטאם, כדכתיב [בראשית טו, יד] 'וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי'. והשני, להראות נפלאותיו, כדכתיב [שמות י, א-ב] 'כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וגו'". הרי שלא הזכיר שם שהמכות באו לכוף את המצריים לשחרר את ישראל, אלא באו כעונש על המצריים ולהראות נפלאות ה'. וכן בגו"א בראשית פט"ו אות טז כתב: "דן אנכי - בעשר מכות [רש"י שם]. פירוש, דאינו מלשון דין, דלא מצינו שהביא הקב"ה אותם בדין, אלא רוצה לומר 'דן' שיעניש אותם. ומה שכתוב לשון 'דן', שהוא רמז על י' מכות, שהראשונה דם [שמות ז, כ], והעשירית 'נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים כו" [שמות יא, א], ולכך פירש רש"י 'בעשר מכות', ולא פירש סתם 'במכות'". הרי עשר המכות באו כעונש על המצריים, ולא ככפיה לשחרר את ישראל. וכן בחידושי הגרי"ז על התורה [שמות ז, א] כתב: "'ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלקים לפרעה' [שם]. פירש רש"י נתתיך וגו' - שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין, עד כאן לשונו. והמבואר בזה שהמכות שבאו על מצרים לא היו בכדי שישלחו את ישראל, אלא לקיים מה שנאמר לאברהם [בראשית טו, יד] 'וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי', ועל כן נעשה לשופט עליהם לדונם על מעשיהם. וכמו כן איתא בעדיות פ"ב מ"י דמשפט המצריים י"ב חודש, והיינו כמו שכתבנו דהמכות הן מדין משפט וקיום ההבטחה לאברהם". ואף מצד הסברה מוכח כן, שהרי בחמש המכות האחרונות הקב"ה הכביד את לב פרעה ומנע מאתו לשחרר את ישראל [רש"י שמות ז, ג], וכיצד ניתן לומר שהמכות נועדו להשפיע על פרעה שישחרר את ישראל, בעוד שהקב"ה הכביד את לבו כדי שלא ישחרר את ישראל [שמעתי להקשות מפי בני הבה"ח חנוך דוב שיחיה]. ונראה ליישב, שאע"פ שהמכות נעשו כעונש למצריים ולהראות נפלאות ה' [ולא ככפיה לשחרור ישראל], אך סו"ס יציאת מצרים היא התהליך שיצרה את כנסת ישראל, כי ישראל נעשו לעם ביציאת מצרים [כמובא למעלה פ"ד הערות 1549, 2106]. לכך, כל מה שנעשה ביציאת מצרים הוא מיישך שייכי ליצירת כנסת ישראל, כי כנסת ישראל היא התולדה מיציאה זו. נמצא שעשר המכות ותכליתן [הענשת מצרים ונפלאות ה'] הן הן יצרו את הבריה ששמה כנסת ישראל. לכך שפיר אמרינן שעשר המכות נעשו "בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים" [לשונו כאן], שאין כוונתו לומר שהמכות נעשו כדי לכוף את פרעה שישחרר את ישראל, אלא כוונתו לומר שהמכות ותכליתן תורמות לעיצוב דמותה של כנסת ישראל. ושתי התכליתיות של המכות אכן מעצבות את כנס"י, שהרי חורבן המצריים שייך למהותה של כנסת ישראל [ראה גבורות ה' פ"ד], וכן ספור נפלאותיו יתברך שייך למהותה של כנסת ישראל, שעל כך נאמר [ישעיה מג, כא] "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". אך מעולם לא התכוון לומר שהמכות נעשו כדי שישראל יצאו ממצרים. ודייק לה, שלא כתב כאן "עשר מכות שהביא בשביל ישראל כדי להוציא אותם מארץ מצרים", אלא כתב "בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים", ללא תיבת "כדי". וזה מורה שאין כוונתו לומר שהמכות נעשו כדי לשחרר את ישראל ממצרים, אלא המכות נעשו לטובת ישראל, שהם יצאו ממצרים בתנאים התורמים ליצירה שנעשתה ביציאה זו [שמעתי מידידי הרה"ג ר' דניאל רוא שליט"א].

(378) שנאמר [שמות ז, כז] "ואם מאן אתה לשלח הנה אנכי נגף את כל גבולך בצפרדעים", הרי שהמכה חלה ב"כל גבולך". וכן בהמשך נאמר [שמות ח, א] "ויאמר ה' אל משה אמר אל אהרן נטה את ידך במטך על הנהרת על היארים ועל האגמים והעל את הצפרדעים על ארץ מצרים". והואיל והמכה היתה על ארץ מצרים, ולא על המצריים, היה מקום לומר שאף ישראל ילקו בצפרדעים, כי ישראל גם כן שוהים בארץ מצרים. ולפי זה יוסבר מה שדילג כאן על מכת דם [המכה הראשונה], ועסק במכת צפרדע [המכה השניה], כי במכת צפרדע נאמר להדיא שהמכה היתה על ארץ מצרים, וכמבואר. אך מכת דם היתה על היאור ומימי מצרים [שמות ז, יט], ולא על ארץ מצרים, ולכך אין כל כך הכרח לומר שישראל נצלו ממכת דם באופן נסיי, כפי שיש לומר במכת צפרדע.

(379) לשון הרמב"ם כאן: "העשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים, הוא הנצלם מן העשר מכות, והיות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים, ולא בישראל, ואלו הם נסים בלא ספק". ושם מאריך להוכיח מלשונות המקרא כיצד כל המכות פגעו רק במצריים, ולא בישראל. וכן הוא ברע"ב כאן.

(380) שהמכות היו על ארץ מצרים, ולא על המצריים. וזו ראיית המהר"ל, ואינה מוזכרת בדברי הרמב"ם.

(381) לכאורה כבר במכת דם [המכה הראשונה] התרחש נס זה, וזה קדם בהרבה למכת חושך [המכה התשיעית], וכמו שכתב בגבורות ה' תחילת פ"ס, וז"ל: "ראינו שלא היתה שום מכה מן המכות בישראל... ויותר מזה אמרו [שמו"ר ט, י] שכשהיה שותה הישראל והמצרי, זה היה שותה דם, וזה מים". ואולי מוכיח כן ממכת חושך, שנס זה מתחייב מהנאמר בקרא, ואילו במכת דם לא נאמר בקרא שהמצרי וישראלי שתו מכוס אחד.

(382) קשה, מנין להוכיח ממכת חושך לכל שאר המכות, דאולי רק במכת חושך נעשה נס להצלת ישראל מהמכה, אך לא בשאר המכות. ויש לומר, שמכת חושך מגלה על שאר המכות, כי כל המכות נדונות בגדר אחד, ואם במכת חושך היתה הצלת ישראל בדרך נס, הוא הדין לשאר מכות, וללמד על הכלל יצא. אך עדיין יש להעיר, כי מכת בכורות נעשתה על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו [רש"י שמות יב, יב], וניצלנו ממכת בכורות כאשר הקב"ה פסח על בני ישראל ואת בתינו הציל, ומדוע שהצלה זו תחשב לנס, שנאמר על כך "הציל הקב"ה את ישראל מן המכות" [לשונו כאן], הרי כאשר בשר ודם נכנס לבית אחד ואינו נכנס לבית שני, בודאי שדבר זה לא יחשב לנס. ובשלמא בשאר המכות שנעשו על ידי שליחים למיניהם, ניחא, שהקב"ה הצילנו מידי השליחים הללו. אך במכת בכורות, שנעשתה מתחילתה אך רק על ידי הקב"ה, מהו הנס שהקב"ה פסח על בתינו. ושמעתי ממו"ר שליט"א להשיב, שכאשר ההנהגה עוברת מידי הטבע אל ידיו יתברך, זה גופא נקרא הנהגה של נס. כי על פי הטבע אין מקום שסכנת מיתה תפגע בבית זה, ולא בבית אחר, וכמו שהקרא מתפלא ואומר "יפול מצדך אלף ורבבה מימינך אליך לא יגש" [תהלים צא, ז]. לכך מה שהקב"ה פסח על בתינו נכלל בהנהגה נסית, והוי אחד מעשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים.

(383) פירוש - מעיר על המשנה [לפירוש הרמב"ם], דמאי קא משמע לן, הרי כתוב כן להדיא בתורה שהמכות פסחו מעל ישראל [והרמב"ם הראה כן מלשונות המקרא שאכן כל המכות חלו רק על המצריים]. ועל כך מיישב שמשנתינו משמיעתנו שפסיחה זו היא בגדר נס, ולא בגדר טבע. ואודות שלא ניחא למהר"ל לומר שהמשנה מבארת דבר שנשנה להדיא במקרא, ראה למעלה פ"א הערה 1460, ופ"ד הערה 1747. ויש להעיר, מדוע לא הקשה כן גם לפירושו הראשון [שהנסים שנעשו לאבותינו במצרים הן עשר המכות, שהן באו לטובת ישראל], ותיקשי לך הרי המכות נאמרו להדיא בקרא, ומה באה משנתינו להשמיענו. אך זה לא קשה כלל, שהואיל ועשר המכות באו להעניש את המצריים [וכמו שנתבאר למעלה בהערה 377], לכך בודאי שיש בזה חידוש לסווג את עשר המכות כ"נסים שנעשו לאבותינו במצרים". אך לפי פירוש הרמב"ם שאין עשר המכות "הנסים שנעשו לאבותינו במצרים", אלא ההצלה מהן, על כך היה מקום להקשות שזה פשיטא.

(384) לשון הרמב"ם כאן: "אבל העשרה ניסים שהיו על הים הם קבלה. הראשון, הבקעות המים כפשוטו של פסוק [שמות יד, כא] 'ויבקעו המים'. השני, שאחר שבקעו נעשה כקובה, עד ששב כדמות גג, ולא מקורה ולא משופע, והיה הדרך כאילו היה נקב במים, והמים מימין ומשמאל וממעל, הוא מאמר חבקוק [חבקוק ג, יד] 'נקבת במטיו ראש פרזיו'. השלישי, שארצו נתקשה ונקפא להם, כאמרו [שמות יד, כט] 'הלכו ביבשה', ולא נשאר בקרקעיתו שום חומר וטיט כבשאר נהרות. הרביעי, שדרכי מצריים היו בחומר מדובק, והוא אמרו [חבקוק ג, טו] 'חומר מים רבים'. והחמישי, שנבקעו לדרכים רבים כמספר השבטים, כעין קשת עגול... והוא אמרו [תהלים קלו, יג] 'לגוזר ים סוף לגזרים'. והששי, שנקפאו המים ונתקשו כאבנים, ועל זה אמר [תהלים עד, יג] 'שברת ראשי תנינים על המים', רוצה לומר שנתקשו המים עד ששבו בענין שישבור הראשים עליהם. והשביעי, שלא נקפאו כקפיאת שאר המים הנקפאים, רוצה לומר חתיכה אחת, אבל היו חתיכות רבות כאילו הם אבנים וסדרו קצתם על קצתם, והוא אמרו [שם] 'אתה פוררת בעזך ים'. והשמיני, שנקפה כזכוכית... רוצה לומר בהיר, עד שיראו קצתם אל קצתם בעברם בו, והוא אמרו [תהלים יח, יב] 'חשכת מים עבי שחקים', רוצה לומר שקבוץ המים היה כעצם השמים לטוהר שהוא בהיר. והתשיעי, שהיו נוזלים ממנו מים מתוקים והיו שותים אותם. והעשירי, שהיו נקפים בעת שהיו נוזלים אחר שלקחו מהם מה ששתו, עד שלא היו יורדין לארץ, והוא אמרו [שמות טו, ח] 'נצבו כמו נד נוזלים', רוצה לומר הדבר הנוזל היה נקפה בלב ים". וראה להלן הערה 589. ומה שהוצרך הרמב"ם למצוא טעם חדש לנסים שעל הים, ולא כתב שהנסים על הים היו כמו הנסים שנעשו בארץ מצרים [שישראל נצלו מן המכות שבאו על המצריים], כי אי אפשר לומר כן בנסי הים, שהרי ישראל והמצריים לא היו ביחד בים, כי ישראל נכנסו לפניהם, ופשיטא שהמכות שבאו על המצריים על הים לא יגיעו לישראל, ואין זה בגדר נס. מה שאין כן נסי ארץ מצרים, שישראל ומצרים יושבים זה בזה, שם ניתן לבאר את הנס בכך שישראל לא נפגעו ממכות מצרים.

(385) לשון רש"י כאן: "ואני משה בר מתתיה מצאתי עשרה נסים נעשו לאבותינו על הים מפורשים באבות דרבי נתן [פל"ג מ"ב], וכן כתוב לשם וכו'", ושם מפורטים עשרת הנסים כפי שכתבם הרמב"ם. וראה להלן בתחילת משנה ה שהזכיר שם בקיצור את דברי רש"י והרמב"ם.

(386) כפי שכתב למעלה בסוף ההקדמה [נא.], וז"ל: "ולא הבאנו בפירוש הפירושים שנאמרו בפירוש המסכתא הזאת, וזה כי כבר נגלים ומפורסמים לפני כל, והמבקש דבריהם, הלא הם ערוכים לפניו".

(387) נראה להטעים שאלה זו על פי דבריו למעלה [משנה ג, לאחר ציון 207], וז"ל: "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, מפני שהקב"ה רצה לעשות להם נסים בכל החלקים. כי אין הנסים שוים, והשם יתברך רצה לעשות נסים בכל החלקים, שהם מגיעים עד עשרה. והנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב"ה את מצרים, שרצה להכות את מצרים בכל מיני מכה. וכמו שאמרו הפלשתים כאשר באה עליהם המכה [ש"א ד, ח] 'הלא הוא האלהים שהכה מצרים בכל מכה', ורוצה לומר כי כל מיני מכות באו עליהם. ונתבאר במקומו איך היו אותם המכות כוללים כל המכות. וכן הנסים שהיו על הים, שרצה הקב"ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה", וכן יחזור ויכתוב בסמוך [לאחר ציון 417]. ולכך מקשה, הואיל ועשרת הנסים שהיו במצרים כוללים כל סוגי הנסים האפשריים [ולכך מנינם עשרה], "למה הוצרך לעשות על הים", הרי הכל נכלל בעשרת הנסים שהיו במצרים. וכן מדוייק מלשונו, שהקשה "אחר שעשה הקב"ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים". הרי שהזכיר ברישא "עשרה נסים" של מצרים, אך לא הזכיר כן בסיפא, שכתב "למה הוצרך לעשות על הים", ולא שאל "עשרה נסים על הים". אלא הם הם הדברים; מחמת שהקב"ה עשה עשרה נסים במצרים, ומספר עשרה כולל הכל, מדוע הוצרך לעשות עוד נסים על הים, הרי הכל כבר נכלל בעשרה שבמצרים.

(388) "על ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי, שהם שלו" [לשונו בהמשך]. ובסמוך [הערה 402] יתבאר האם הנסים שהיו בהוצאה עושים את הקנין, או ההוצאה לכשעצמה עושה את קנין.

(389) לשון הרמב"ן [שמות כ, ב]: "וטעם 'מבית עבדים', שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה. ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים. כטעם 'עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים' [ויקרא כה, נה]". ובגבורות ה' ר"פ סו כתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית. שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב. שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל האל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, כדכתיב בתחילת היציאה [שמות ו, ו-ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם'. מוכח כי תחילת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם" [הובא בחלקו למעלה פ"ד הערה 1519]. ובנצח ישראל פנ"ח [תתצו:] כתב: "הוציאם ממצרים, ועל ידי זה הוא להם לאלקים, וכדכתיב [במדבר טו, מא] 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים'". ושם פנ"ט [תתקיג.] כתב: "כי מפני שהשם יתברך הוציא אותם ממצרים, יש לישראל מעלה אלקית לגמרי, כאשר השם יתברך הוא לאלקיהם". ובנתיב העבודה ס"פ ח [א, קב:] כתב: "כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם, כדכתיב 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שרוצה לומר כי לכך אני אלהיך ומולך עליך, ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים". וראה להלן הערה 401.

(390) לשונו למעלה פ"ג מט"ו [שפו.]: "מה שהרשות נתונה להיות האדם בבחירתו, הוא מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, והוא יחיד בתחתונים... ואל תאמר כי גם הבהמה היא גם כן בעלת בחירה, שאין הדבר כך כלל... אבל האדם שהוא בעל שכל, שייך בו בחירה במה שירצה". ובסמוך יבאר שהיות האדם בעל שכל עושה אותו למתנגד חזק יותר מהמתנגד הטבעי, ואילו היות האדם בעל בחירה עושה אותו למתנגד קל יותר מהמתנגד הטבעי.

(391) צרף לכאן את מאמרם [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב ["שאין אנו עושים רצונך" (רש"י שם)], שאור שבעיסה ["יצר הרע שבלבבנו המחמיצנו" (רש"י שם)] ושעבוד מלכיות. יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם, ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם". הרי שני מעכבים עומדים לו לאדם המונעים ממנו לקיים רצון ה' יתברך; יצר הרע ושעבוד מלכיות. שעבוד מלכיות הוא המתנגד בצורת אדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. ואילו יצר הרע הוא המתנגד הטבעי הנתון בגופו של אדם [שבת קה:] וכן למעלה פ"ג מי"ג [שט:] כתב: "כי היצר הרע הוא באדם בטבע מנעוריו, כדכתיב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', ודבר זה נולד עם האדם בטבע".

(392) ועל כך נאמר [משלי כד, ו] "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה", ופירש שם הרבינו יונה: "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה. לא יתכן לעשות מלחמה מבלי מביני תחבולות, שיביטו וישכילו הדרכים שהאויבים יכולין להתגבר בהן, ויתחכמו להם גם הם". והמלבי"ם שם כתב: "למלחמה אין די בעצה אחת לבד, כי גם האויב יש לו עצה, וצריך תחבולה, שהוא קישור עצות רבות זה אחר זה, שנגד כל עצה שיעמיד האויב יהיה לו עצה אחרת כנגדו. ולכן למלחמה צריך יועצים הרבה, שכל אחד יעמיד עצה אחרת, כי כל מיני העצות כולם צריכים".

(393) לשונו למעלה פ"ג מט"ו [שפז:]: "אל תאמר כי גם הבהמה היא גם כן בעלת בחירה, שאין הדבר כך כלל, כי הבהמה שהיא עושה לפי טבעה, ואין זה בחירה, כי הטבע הוא אחד". ופירושו, כי בחירה מחייבת שיהיו כמה צדדים, אך אצל בהמה אין יותר מצד אחד, שטבעה מכתיב לה את התנהגותה. ומאותה סבה שהבהמה עשתה אתמול כך, הרי מאותה סבה גופא היא עושה היום אחרת, ואין כאן שני צדדים, "כי הטבע הוא אחד". הרי שאין בטבע רבוי אופנים ורבוי פנים, אלא חד גוונית. דוגמה לדבר; נאמר במעשה בראשית על העופות והדגים [בראשית א, כב] "ויברך אותם אלקים לאמר פרו ורבו וגו'", ופירש רש"י שם "לפי שמחסרים אותם וצדין מהם ואוכלין אותם הוצרכו לברכה". ובגו"א אות נד כתב: "ואם תאמר, מין האדם, שאין צדין אותם, למה נתברך [בראשית א, כח]. ויש לתרץ, כיון שהאדם הוא בר דעת ובעל בחירה יותר משאר הנבראים, ואפשר שבכונה יכול להתבטל מפריה ורביה מפני שום דבר, שאינו רוצה לעסוק בפריה ורביה, לכך נתברך כדי שלא ישב בטל. אבל בבהמות שאינו בעל חכמה, והוא עוסק בפריה ורביה כטבעו, לכך אילו לא היה צדין מהן לא נתברך" [הובא למעלה פ"ג הערה 1732]. הרי התנהגות בעלי הטבע היא צפויה וידועה מראש, לעומת התנהגות האדם, שאינה צפויה וידועה מראש.

(394) בתפארת ישראל פ"ב הרחיב בענין זה, וזה לשונו שם [נ.]: "כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל, הוא יותר במעלה מן הטבע, שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד, ואלו האדם הוא שכלי... כי מעשה האדם, במה שהוא פעל האדם שהוא בעל שכל, יותר במדרגה מן הטבע, שהוא כח חמרי בלבד [ראה להלן הערה 1996]. וכמו שהוכיח לו מן החטים [שאינם ראויים לאכילה עד שהאדם יתקנם], שהוא פעל הטבע, והוא חסר עד שיושלם על ידי אדם השכלי. שמזה תראה כי פעל השכל הוא על הטבע" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 658]. לכך המתנגד שהוא אדם, הוא מתנגד קשה יותר מהמתנגד הטבעי, כי יש לאדם מעלה גבוהה יותר, ומעין מה שנאמר [שמות יד, כה] "ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים". וכן מצינו שמשה רבינו חשש מפני עוג שמא תעמוד לו זכותו של אברהם אבינו [נדה סא.]. הרי שכאשר יש למתנגד מעלה אלקית, יש לחשוש ממנו יותר.

(395) יומא פו: "מדת בשר ודם, אדם מקניט את חבירו, ספק מתפייס הימנו, ספק אין מתפייס הימנו".

(396) כגון אש ומים, שלעולם יעמדו בהתנגדותם זה לזה, אך בני אדם יכולים להתפייס ולבטל התנגדותם. ורש"י [דברים ל, יט] כתב: "אמר להם הקב"ה לישראל, הסתכלו בשמים שבראתי לשמש אתכם, שמא שינו את מדתם, שמא לא עלה גלגל חמה מן המזרח והאיר לכל העולם... הסתכלו בארץ שבראתי לשמש אתכם, שמא שינתה מדתה, שמא זרעתם אותה ולא צמחה, או שמא זרעתם חטים והעלתה שעורים. ומה אלו שנעשו לא לשכר ולא להפסד, אם זוכין אין מקבלין שכר, ואם חוטאין אין מקבלין פורענות, לא שינו את מדתם. אתם שאם זכיתם תקבלו שכר, ואם חטאתם תקבלו פורענות, על אחת כמה וכמה". הרי השמים וארץ מורים לנו שאין לשנות, אלא לעולם לעמוד בתפקידנו. וכן אמרו [סנהדרין מב.] "אשר במאמרו ברא שחקים... חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם", ופירש רש"י שם "תפקידם - מצוה שצויתם להתנהג בהילוך תקופותיהם". ועוד אמרו חכמים [חולין ז.] "רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא. אמר ליה, גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך. אמר ליה, אתה הולך לעשות רצון קונך, ואני הולך לעשות רצון קוני. אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה", ובח"א שם [ד, צג.] כתב: "אמר לו הנהר, אתה הולך לעשות רצון קונך, ואני הולך לעשות רצון קוני. אבל מה שאני עושה רצון השם יתברך, דהיינו מה שנברא עליו כמנהגו של עולם, שעל זה ברא אותו השם יתברך, והוא עושה באין ספק. אבל האדם אין מדריגתו כך, כי הוא אפשרי בלבד, אפשר שיעשה, ואפשר שלא יעשה". אמנם בהספד [קעח] כתב: "האש הוא... דבר טבעי בלבד, ואחר כך יותר מזה... האדם, הוא נברא מן התחתונים ומן העליונים, זהו יותר מן האש". הרי נקט כדבר פשוט שהתגברות על אדם היא קשה יותר מהתגברות על הטבע. אך כאן מבאר שיש צד לומר שהתגברות על הטבע קשה יותר מהתגברות על האדם, כיון שהטבע אינו משנה דעתו. ויל"ע בזה.

(397) רש"י דברים לב, מח: "וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה - בג' מקומות נאמר 'בעצם היום הזה'... במצרים נאמר [שמות יב, נא] 'בעצם היום הזה הוציא ה". לפי שהיו מצריים אומרים בכך וכך; אם אנו מרגישין בהם, אין אנו מניחין אותן לצאת. ולא עוד, אלא אנו נוטלין סייפות וכלי זיין והורגין להם. אמר הקב"ה, הריני מוציאן בחצי היום, וכל מי שיש בו כח למחות, יבוא וימחה".

(398) לשונו בגבורות ה' פ"ח [נ.]: "המעלה הגדולה אשר יש לישראל, שהם מושלים על עולם הטבע, שהטבע נדחה מפניהם, והיה זה בקריעת ים סוף, שהיתה הטבע נדחית מפניהם". ושם בפמ"ז [קפד:] כתב: "כי קריעת ים סוף אינו טבעי, והיה גובר השם יתברך על הטבע, עד שנקרע הים. ומפני שכל אשר נברא בששת ימי בראשית הוא טבעי... ומפני שיש בישראל מדריגה זאת שאינם טבעיים, שהרי יש בהם המילה, ולכך נקרע ים הטבע בשביל זכות המילה [ילקו"ש שמות טו, א], שאינה טבעית". וטבע הים הוא שלא להבקע, וכמו שנהר גינאי לא רצה להבקע לפני רבי פנחס בן יאיר [חולין ז.], וראה הערה 396. ובבאר הגולה באר הרביעי [תקמב.] כתב: "קריעת ים סוף, שהוציא את ישראל מתוך הטבע הכולל, שקרע להם הים, שהוא טבעי, וזה היה סוף ותכלית גאולת מצרים, שגאלם מתוך הטבע הכולל... כי קריעת ים סוף היה מחלק ומפריד הים שהוא אחד, וראוי להיות מחובר ביחד, והשם יתברך קרע אותו והפרידו" [ראה להלן הערה 723]. ואודות שהים התנגד לישראל, כן אמרו חכמים [שמו"ר כא, ו] "כיון שהלך [משה] לקרוע את הים, לא קבל עליו להקרע. אמר לו הים, מפניך אני נקרע, אני גדול ממך, שאני נבראתי בשלישי [בראשית א, ט], ואת נבראת בששי [שם פסוק כז]. כיון ששמע משה כך, הלך ואמר להקב"ה אין הים רוצה להקרע".

(399) כי פרעה כבר שיחרר את ישראל לאחר מכת בכורות, וזה היה בבוקר של יום טו ניסן [ברכות ד:]. נמצא שכאשר היתה קריעת ים סוף [כא ניסן (רש"י שמות יד, ה)] לא היו ישראל תחת רשות פרעה. ויש להבין, מדוע הוסיף משפט זה, דמאי נפק"מ אם בשעת קרי"ס היו ישראל תחת רשות פרעה אם לאו, סוף סוף הקב"ה הצילם ממתנגד טבעי. ואולי כוונתו לומר, שאם בעת קריעת ים סוף היו ישראל עדיין נתונים תחת רשות פרעה, אזי ההתנגדות של הים היתה נדונת כקושי נוסף שעמד בפני ישראל בברחם מפני פרעה, וכתנא דמסייע לפרעה, ולא היה הים חולק התנגדות לעצמו. ורק לאחר שסולקה ההתנגדות של פרעה, ניתן לבודד את התנגדות הים לעצמה, ולומר שיש כאן מתנגד טבעי. דוגמה לדבר; נאמר [שמות יח, ט] "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים", ופירש רש"י שם "אשר הצילו מיד מצרים - עד עכשיו לא היה עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה ארץ מסוגרת, ואלו יצאו ששים רבוא". הרי שהיות ארץ מצרים "ארץ מסוגרת" אינה נחשבת כהתנגדות טבעית מצד הארץ, אלא מצורפת להתנגדות של המצריים ["אשר הצילו מיד מצרים", ותרגם אונקלוס "מידא דמצראי"]. ודייק לה, שהנה העמיד את קרי"ס כהתגברות על מתנגד טבעי. וקשה, מאי אולמא קרי"ס מעשר מכות, שהרי אף בהן היתה התגברות על הטבע, שלפי הטבע אין חיות טורפות באות והולכות כפי שנעשה במכת ערוב. אלא הם הם הדברים. מכת ערוב באה כאשר עדיין היינו עבדים לפרעה, לכך היא נדונת כהצלה מפרעה. אך קרי"ס נעשתה כאשר כבר לא היינו תחת רשות פרעה, לכך היא נדונת כהצלה מהטבע, ולא הצלה מפרעה.

(400) מבואר בדבריו שיש צורך בהתגברות על מתנגד בעל שכל [אדם] ועל מתנגד טבעי [ים], כי לא ראי זה כראי זה, ויש בזה מה שאין בזה, ולכך יש צורך בהתגברות כפולה. ויש להקשות, כי רש"י [דברים יא, לא] כתב "כי אתם עוברים את הירדן וגו' - נסים של ירדן יהיו סימן בידכם שתבואו ותירשו את הארץ". וקשה, שכאן ביאר שיש בזה שתי מערכות שונות, מערכת התנגדות של הטבע, ומערכת התנגדות של אדם בעל שכל. וכיצד נסים של ירדן יהיו סימן לומר "שתבואו ותירשו את הארץ", הרי נסים של ירדן הם התגברות על המתנגד הטבעי בלבד, ומנין להקיש מכך שיתגברו גם על שבעה עממין הנמצאים בארץ ישראל, הרי אדם לחוד, והטבע לחוד, ומבחינה מסויימת אדם הוא מתנגד קשה יותר מן הדבר הטבעי. ומלבד זאת יש לבאר, מהו העומק בזה שיש התנגדות לישראל מצד האדם, ויש התנגדות לישראל מצד הטבע [והקב"ה מצילנו משתיהן]. ונראה שהכוונה בזה היא שישנן שתי מערכות שונות הפועלות כנגד ישראל; אומות העולם, ועולם הטבע. הבחינה של האומות היא כמו שאמרו חז"ל [תנחומא תולדות, אות ה] שישראל דומים לכבשה אחת העומדת בין שבעים זאבים, שכל קיומה הוא נס גלוי. וכן עולם הטבע מתנגד לקיומה של אומה אלקית נבדלת, וכמו שכתב בנצח ישראל פל"ד [תרמט.], וז"ל: "כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי". נמצא שמטרת הנסים שנעשו לישראל במצרים ובים היתה להורות לישראל שאין להם שום קיום ואחיזה בעולם, כי תבל ויושבי בה מתנגדים להם, ובהכרח שכל קיומם הוא מה' יתברך. לכך ה' יתברך קנה את ישראל ע"י נסים אלו, כי נסים אלו מורים שקיומם בעבורו [וכפי שהותר לנח לאכול בשר בהמה לאחר המבול, מחמת ש"נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו" (לשון הרמב"ן בראשית א, כט)]. נמצא שהתנגדות עולם הטבע היא שאין לישראל מקום בעולם, כי המקום הוא המקיים את העומד בו [כמבואר למעלה פ"ג הערה 616, ולהלן הערה 1057], ואין לישראל קיום בעולם הטבע, העוין אותו. לכך נעשה נס קרי"ס, כדי לתת לישראל מקום חדש, במקום שלא היה בו עד כה מקום [שמעתי ממו"ר שליט"א]. וכאן נמצא שנסים של ירדן הם סימן לרשת את גויי הארץ. כי שבעה עממין מונעים מישראל את מקומם [ארץ ישראל], כי עצם המצאותם בארץ מפקיעה את ישראל מהארץ, וכמו שפירש רש"י [במדבר לג, נג] "והורשתם את הארץ - והורשתם אותה מיושביה, ואז וישבתם בה, תוכלו להתקיים בה. ואם לאו, לא תוכלו להתקיים בה". לכך נסים של ירדן שייכים במהותם להורשת שבעה עממין [אע"פ שאדם וטבע שייכים לשתי מערכות שונות], כי שניהם עוסקים במקומם של ישראל, ושפיר אמרינן "נסים של ירדן יהיו סימן בידכם שתבואו ותירשו את הארץ". וכן מבואר להדיא בדברי רש"י [במדבר לג, נא], שכתב: "כי אתם עברים את הירדן וגו' והורשתם וגו' - והלא כמה פעמים הוזהרו על כך, אלא כך אמר להם משה; כשאתם עוברים בירדן ביבשה, על מנת כן תעברו. ואם לאו, מים באין ושוטפין אתכם. וכן מצינו שאמר להם יהושע בעודם בירדן [יהושע ד, י]". הרי דוקא "בעודם בירדן", וישראל "עוברים בירדן ביבשה" אז נאמר להם שבקיעת הירדן תלויה בהורשת הגוים. כי המקום שבתוך הירדן ישאר מקומם רק בתנאי שהמקום של ארץ ישראל ישאר מקומם. מה שאין כן ביציאת מצרים, הרי פרעה והמצריים אינם שייכים להתנגדות למקומם של ישראל, אלא להתנגדות הכללית של האומות כנגד ישראל, לכך שפיר אמרינן שהמתנגד הטבעי לחוד, והמתנגד הבלתי טבעי לחוד.

(401) לשונו להלן פ"ו מ"י [ד"ה ואמר ישראל]: "'עם זו קנית' [שמות טו, טז]... מפני כי גאלם ממצרים שייך בזה 'קנית'". ולפי מהלך זה מתבאר שיציאת מצרים היא סבה להיותנו עבדים, כי הקנין חל בעקבות היציאה ממצרים. וכן כתב בנתיב העבודה ס"פ ח [א, קב:, והובא למעלה הערה 389]. אמנם בגו"א שמות פי"ב אות יב ביאר להיפך, שמחמת שנעשינו לעבדי ה' במצרים [ע"י הקרבת קרבן פסח ומילת מצרים], לכך זכינו ליציאת מצרים, וכלשונו שם: "אבל אותו שהוא רשום לעבדות [מילה], והוא עובד [קרבן פסח], זהו עבודה גמורה, ואז נקרא 'כי לי בני ישראל עבדים' [ויקרא כה, נה] ולא עבדים לעבדים [קידושין כב:], וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה", וראה שם הערה 76. וכן כתב בגבורות ה' פ"ס [רסד:]. אך זה לא קשה, כי בגו"א דן במעשים שישראל עשו כדי להיות עבדי ה', ואילו כאן הוא דן במעשים שהקב"ה עשה כדי לקנות את ישראל להיות עבדיו.

(402) מלשון זה משמע שלא ההוצאה עצמה עושה את הקנין של ישראל אל ה', אלא ההוצאה בנסים היא עושה את הקנין של ישראל אל ה'. וכן כתב בנצח ישראל פ"ב [כה:], וז"ל: "הם [ישראל] קנוים לו [לה'] בעצמם לעבדים, כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים, עד שנעשו עבדים קנוים לו. ואמרו רז"ל [קידושין כב:] דלת ומזוזה היו עדים שפסחתי על בתי בני ישראל, ואמרתי להם [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים וגו"". הרי שצירף לזה את מאמרם שהדלת והמזוזה שהיו עדים לנסי מצרים, הם גם מעידים שבני ישראל הם עבדים הקנויים אל ה'. ומעתה יש לבאר איזה קנין הוא נסים, ומה דמות יש לקנין זה. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר שנסים מורים שישראל נמצאים במחיצתו יתברך, והוי מעין קנין חצר. וביאור הדבר, שאם ישראל לא היו עומדים במחיצתו יתברך, לא היו נעשים להם נסים, וכפי שכתב בגבורות ה' פע"ב [שכז:], וז"ל: "בישראל היו נסים הרבה מאוד, מה שלא תמצא לשאר אומות... כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה... ולכך היו דביקים במעלה אלקית עליונה". ובגו"א ויקרא פכ"ב אות לח כתב: "כי הנס הוא קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הנסים". לכך נסים מורים על קנין, כי כשם שכל קנין הוא הכנסה לרשות הקונה, כך הנסים מורים שישראל עומדים במחיצתו יתברך, כי הנסים באים ממקום עליון. ובגבורות ה' ר"פ לט כתב: "כי ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות... כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות". וראה להלן הערות 421, 443, 512, 596. אמנם כאן גם כתב שההוצאה לבד [ללא הנסים] פועלת הקנין, שזה לשונו [לפני ציון 401]: "הרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי, וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו", ובמשפט זה לא הזכיר כלל את הנסים. נמצאת אומר, שיש בזה שני הדברים נפרדים; עשיית נסים עושה קנין, וכן הוצאה מצרה לרווחה עושה קנין. וכן מבואר בגבורות ה' ר"פ סב, וז"ל: "'הללויה הללו עבדי ה' הללו את שם ה" [תהלים קיג, א]. ביאור זה, מצד שהם עבדי ה', שהם להקב"ה, שהרי עושה נסים עמהם, והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה'. כי כל דבר הרווחה שהושיעם מצרה, הרי היו משועבדים לאחר, ובזה שגאלם הם עבדי ה', כי הוציאם מרשות אחר... מצד שהוא עושה עמהם נסים, והושיעם מצרה לרוחה" [ראה להלן הערה 692]. הרי כתב שעשיית נסים, וכן הוצאה מצרה לרווחה, כל אחת מהן מורה על קנין, ואלו דבריו כאן.

(403) פירוש - יש הבדל בין היציאה מארץ מצרים, לבין היציאה מהים, שהיציאה מהים מורה על גאולה כללית יותר, וכמו שמבאר.

(404) פירוש - מאחר שישראל היו תחת המצריים מחמת גזירת ברית בין הבתרים [בראשית טו, יג], הרי גזירה זו כוללת שעבוד לכלליות האומה המצרית, ולא שעבוד חלקי למצריים של אותה שעה, כי ההשתעבדות צריכה להיות לאומה שהיא הפכית לישראל, וכמבואר בהערה הבאה.

(405) פירוש - מאחר שהגזירה היתה שישראל יהיו משועבדים תחת עול מצרים, לכך כל עוד שלא נגאלו מהאומה המצרית, אלא רק נגאלו מהמצריים שהיו באותה שעה, עדיין יש שיור בגאולתם של ישראל. ואודות ששעבוד ישראל היה לאומה המצרית בכללה, ולא רק למצריים של אותה שעה, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ד שהקדיש את כל הפרק לבאר מדוע ישראל נשתעבדו דוקא למצרים, ובתוך דבריו שם כתב [כט.]: "כי ישראל הפכים למצרים; המצריים דבוקים בזנות, וישראל מובדלים מן הערוה ומן הזנות. ומאחר שגזר השם יתברך שעבוד וענוי על ישראל, והדבר יתפעל מהפך שלו, לכך ראוי שיהיה השעבוד באומה שהם הפכים להם... שראוי לישראל להיותם משועבדים דווקא למצרים, כי לא יתפעל דבר כי אם מהפכו". נמצא שגזירת השעבוד היא כלפי אומה שהיא הפכית לישראל, ולכך אין מקום להגביל שעבוד זה למצריים של אותה שעה.

(406) כי אומה כוללת את כל דורתיה בסקירה אחת. וכן כתב בנצח ישראל פי"א [רפח:] בנוגע לישראל, וז"ל: "כי בודאי הברית שכרת עם אברהם לא סר, שהרי לא נתן גבול וקץ לברית הזה, רק אמר [בראשית יז, יז] 'לברית עולם'. ואחר שכן הוא, למה יהיה בטל הברית בשביל דור אחד או שתים שחטאו, ויהיה בטל הברית מזרע אברהם שעדיין לא נולדו. לכן אמר בפרשת אתם נצבים [דברים כט, יג-יד] 'ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת כי את אשר ישנו פה וגו". ומעתה איך אפשר שיכרות ברית עם אשר לא נולדו עדיין, ואינם בעולם. אבל הדבר ברור, לפי שכרת ברית עם אברהם מצד שהוא התחלת האומה בכלל, וכן בישראל... אין כורת ברית עמהם מצד שהם פרטים, אלא רק מצד האומה, דהיינו שם ישראל. ודבר זה כולל אותם שהם עתה לפניו, וכן אותם שנולדו אחר כך, שכולם שם אומה ישראלית עליהם". וראה להלן הערה 1855.

(407) פירוש - גזירת השעבוד חלה גם על מקום מסויים, שנאמר [בראשית טו, יג] "ויאמר לאברהם וגו' גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו'", וכל עוד שישראל היו בארץ מצרים, ונבוכים הם בארץ, עדיין לא יצאו ישראל משעבוד מצרים. ורק בקרי"ס, שישראל יצאו מארץ מצרים בכללה, אזי נחשבים לגאולים לגמרי משעבוד מצרים. וכן נאמר [יהושע ב, י] "כי שמענו את אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים וגו'", הרי קרי"ס היא "בצאתכם ממצרים".

(408) לא מצאתי מקור מפורש לזה, אך כך משמע מהמדרש [שמו"ר כב, ב], שאמרו שם: "כיון שעלה אחרון שבישראל מן הים, ירד לתוכו אחרון של מצרים... על אלו ואלו ננעל הים מד' רוחותיו... נטל הקב"ה שר שלהם תחלה וטבעו בים, ואחר כך ירדו כולם לאחריו", ומשמע מכך ש"שקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד". והנה אין כוונתו שכלם מתו כאחד, שהרי רש"י כתב [שמות טו, ה] "ירדו במצולות כמו אבן - ובמקום אחר [שם פסוק י] 'צללו כעופרת', ובמקום אחר [שם פסוק ז] 'יאכלמו כקש'. הרשעים כקש, הולכים ומטורפין עולין ויורדין, בינונים כאבן, והכשרים כעופרת שנחו מיד". אלא כוונתו שכלם טבעו כאחד, וזהו לשונו כאן "ושקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד", ולא שמתו כאחד. ויש להבין, מה מורה העובדה ש"שקע כל מצרים בתוכו בפעם אחד". ויש לומר, שזה מורה שקרי"ס היא מכה כללית ולא פרטית, כי הכלל הוא אחד, והפרטים הם מרובים [נצח ישראל פמ"ד (תשנו:), באר הגולה באר החמישי (כד:)], והואיל והמצריים שקעו בפעם אחת, הרי שקרי"ס היא מכה כללית.

(409) כמו [שמות יד, כה] "ויאמר מצרים אנוסה מפני ישראל וגו'", וכן [שם פסוק ל] "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים", וכן [שמות טו, א] "סוס ורכבו רמה בים" [ראה הערה 411]. אמנם קצת קשה לשונו "וכן כל הפרשה", כי בפעמים אחרות בפרשה מצרים נזכרים בלשון רבים, וכמו [שמות יד, ט] "וירדפו מצרים אחריהם וישיגו אותם וגו'", וכן [שם פסוק יח] "וידעו מצרים כי אני ה' וגו'", וכן [שם פסוק כג] "וירדפו מצרים ויבואו אחריהם וגו'", וכן [שם פסוק כז] "ויט משה את ידו וגו' ומצרים נסים לקראתו וגו'".

(410) והכלל הוא אחד, וכמבואר בהערה 408, ולכך נקט המקרא בלשון יחיד. ומבואר מדבריו שלשון יחיד הוא כנגד הכלל, ולשון רבים הוא כנגד הפרטי. וכן כתב בגו"א שמות פ"כ אות ח, שעשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד, כי "המצוה הוא לישראל מצד הכלל שהם עם ישראל, ולפיכך נאמר בלשון יחיד [שמות כ, ב] 'אלקיך אשר הוצאתיך'" [לשונו שם], ושם הערה 80. ובמנחות סה: דרשו על הפסוק [ויקרא כג, טו] "וספרתם לכם" ש"תהא ספירה לכל אחד ואחד". ואילו הפסוק "וספרת לך" [ויקרא כה, ח] - הנאמר אודות ספירת יובלות - דרשו שהוא נאמר על בית דין [תו"כ שם]. וזה מורה שלשון יחיד מוסב על הכלל, ואילו לשון רבים מוסב על כל יחיד ויחיד. וכן ביאר הגר"א באדרת אליהו ר"פ נצבים, וז"ל: "'והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך' [דברים כט, יח]. ביאורו, מפני שרז"ל אמרו [מגילה לא:] בתוכחה ראשונה אין רשאי להפסיק, מפני שבלשון רבים נאמר. ובתוכחה השניה רשאי להפסיק, מפני שבלשון יחיד נאמר. פירוש, שבלשון רבים נאמר, וקאי על כל יחיד ויחיד. והשניה בלשון יחיד נאמר, והוא על כלל ישראל כאחד. וזה הוא אומרו [דברים כט, יח] 'והיה בשמעו את דברי האלה הזאת' השניה, הנאמר בלשון יחיד על כלל ישראל, 'והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי' [שם], הלא אני יחיד, ולא נאמר רק על כלל ישראל. לכך נאמר [שם פסוק כ] 'והבדילו השם לרעה', כיון שפירש עצמו מכלל ישראל". אך למעלה פ"א מ"ד [רלט.] כתב להיפך, שלשון יחיד הוא כנגד הפרטי, ולשון רבים הוא כנגד האחד השלם [לכך מוסר הזוגות הוא בלשון יחיד, לעומת מוסר אנשי כנסת הגדולה, שהוא בלשון רבים]. וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות ז, שלשון יחיד שבתורה ["זה אלי" (שמות טו, ב)] מורה שמדובר בכל אחד ואחד ["ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים" (רש"י שם)], כי "מדכתיב כל השירה בלשון יחיד, אם כן על כל אחד ואחד, ואפילו על השפחה, נמי מדבר" [לשונו בגו"א שם]. וכן הרמב"ן [שמות כ, א] ביאר שעשרת הדברות נאמרו בלשון יחיד ["אנכי ה' אלוקיך"] יען "כי עם כל אחד ידבר, ולכל אחד יצוה, שלא יחשבו כי אחר הרוב ילך, והיחיד ינצל עמהם". וראה תפארת ישראל פמ"ג הערה 50. וצ"ע בכל זה [הובא למעלה פ"א הערה 664].

(411) אודות שכל אומה היא תחת השר שלה, כן כתב בסוף ספר גבורות ה' [שלג.], וז"ל: "הנה דבר ידוע אף כי ישראל והאומות הם שוים משתתפים בדבר הנגלה, ותראה שיש לכל בני אדם ראש ידים ורגלים אברים וגידין ובשר ופרצוף לאחד כמו השני, ואין חלוק ביניהם, אבל שלא יהיה שום חלוק בין ישראל לאומות בדבר הפנימי, דבר זה אינו כלל [הובא למעלה פ"ד הערה 1828]... שיש לכל אומה ואומה שר מיוחד, כמו שנזכר בכתוב [דניאל י, כ] 'שר פרס' 'שר יון' [שם]... הרי כי האומות דביקים בכח מיוחד, וישראל דביקים בכח קדוש, הוא השם יתברך, אשר הבדיל אותם מן העמים ולקחם אליו".

(412) כי כל דבר העומד להתכלות ולהתבטל, הוא מתנגד בכל כחו למי שבא לבטלו, וכמו שכתב בנצח ישראל ס"פ לב, וז"ל: "לפי שהמלך המשיח בא לבטל את האומות, לכך בכל כחם יהיו האומות מתנגדים למשיח". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצז.] כתב: "בזמן מלך משיח יבטלו ישראל את האומות, ולפיכך בימי גוג ומגוג יבואו כל האומות על ישראל, בשביל כי ישראל באים לבטל אותם לגמרי" [ראה למעלה הערה 322]. וכאן שהנצוח היה כנגד כל האומה המצרית, לכך השר הממונה עליהם בא לעזרתם.

(413) כן אמרו במדרש הנ"ל [שמו"ר כא, ה], וז"ל: "כיון שיצאו ישראל ממצרים, היו נושאין עיניהן והיו המצרים רודפים אחריהם, שנאמר [שמות יד, י] 'ופרעה הקריב וגו' [והנה מצרים נוסע אחריהם]', 'נוסעים' אינו אומר, אלא 'נוסע', כיון שיצא פרעה והמצריים לרדוף אחריהם, תלו עיניהם לשמים, וראו שרן של מצרים פורח באויר. כיון שראו אותו נתייראו הרבה, שנאמר [שם] 'וייראו מאד'. ומהו 'והנה מצרים נוסע אחריהן', שרן של מצרים היה, שמו 'מצרים', שאין הקב"ה מפיל אומה עד שהוא מפיל שרן תחלה... כיון שהשקיע הקב"ה את המצרים בים, לא שקע תחלה אלא שרן, שנאמר [שם פסוק כח] 'וינער ה' את מצרים בתוך הים', זה שרן של מצרים, ואחר כך ונער פרעה וחילו. וכן 'סוסיהם ורוכביהם רמה בים' אינו אומר, אלא [שמות טו, א] 'סוס ורוכבו', זה השר שלהן, הוי 'והנה מצרים נוסע אחריהם'".

(414) ולכך מיושבת שאלתו למעלה [לפני ציון 387]: "ויש להקשות, אחר שעשה הקב"ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים". ועל כך מיישב כאן בהסברו השני, שהוצרכו לנסי הים כדי לצאת מן האומה המצרית לדורותיה, ולא רק מפרעה שבאותה שעה. אך קצת קשה לאידך גיסא; הואיל וקרי"ס היא יציאה כללית ומקיפה יותר מהמכות שנעשו במצרים, מה הצורך במכות ארץ מצרים, הרי היה סגי בקרי"ס בלבד, ש"בכלל מאתיים מנה" [ב"ק עד.], ואם יצאו ממצרים בכלליות, בודאי שיצאו ממצרים שבאותה שעה. ונראה ליישב זאת על פי דבריו בח"א לסנהדרין צה: [ג, קצח:], שעמד שם שמכות של מצרים נעשו באצבע ["אצבע אלקים היא" (שמות ח, טו)], ואילו קרי"ס נעשתה ביד ["וירא ישראל את היד הגדולה וגו'" (שמות יד, לא), וראה בסמוך הערה 416], וז"ל: "כי לשון 'יד' הוא כח, וכדכתיב במצרים [שמות ז, ה] 'וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי ידי על מצרים'... [אך] אצבע היא... נגיעה קטנה שנגע בהם והמית אותם, ומה יהיה כל היד. ולשון 'אצבע' מורה על הנגיעה בלבד, וכמו שאמרו בכל מקום [שבת יג.] אפילו באצבע קטנה לא נגע בי. ורוצה לומר כי לא בא עליהם בכחו הגדול והמית אותם... כי כאשר היו במצרים היו המכות באים באצבע, להודיע כי אין צריך להכות אותם בכח גדול, רק באצבע. ומ"מ לא היו אומרים הכל שכחו של השם יתברך גדול בעצמו... ולא נודע בזה כחו הגדול של השם יתברך. ולכך על הים בא עליהם בכחו הגדול, כי על הים הכה אותם ביד. ולכך כתיב [שמות יד, לא] 'וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים'". הרי שמכות מצרים מורות על יכולת ה' מה שקרי"ס אינה יכולה להורות, והוא שסגי בנגיעה קלה של הקב"ה להכות את המצריים. ולכך, דוקא מפאת שמכות מצרים היו פרטיות ולא כלליות, לכך יש בהן להורות על עוצמת הקב"ה שאינה נראית בקרי"ס, שהיתה מכה כללית.

(415) לשון הרמב"ן שם: "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד. על דעת רבותינו היא מצות לא תעשה לדורות [מכילתא שם]. ואם כן יאמר הכתוב אל תיראו, התיצבו במקומכם וראו את ישועת ה' שיושיע אתכם היום מידם, ואל תשובו לעבודתם, כי מצרים אשר ראיתם אותם היום הקב"ה מצוה אתכם עוד שלא תוסיפו ברצונכם לראותם מעתה ועד עולם... שהיא מצוה באמת, לא הבטחה". הרי שפסוק זה מורה שישראל לא ישובו לעבודת מצרים לעולם. ואמרו חכמים [ירושלמי פסחים פ"י ה"ו] שישראל אמרו שירה רק על הים, ולא כשיצאו ממצרים, כי יצ"מ היא תחילת גאולתן, "ולא היתה גמר הגאולה עד עברם הים" [לשון קרבן העדה שם]. ולפי דבריו כאן הענין מחוור מאוד. וכן אמרו חכמים [רש"י שמות טו, כב] "גדולה היתה ביזת ים מביזת מצרים", כי גמר הגאולה היה בים. אמנם יש להעיר, שהואיל וקרי"ס היא גמר גאולתם של ישראל, מדוע היא לא נזכרה להדיא בברית בין הבתרים [בראשית טו, יד], שהרי נאמר שם "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול", ו"דן" מוסב על עשר מכות, ו"רכוש גדול" מוסב על ביזת מצרים [רש"י שם], אך לא נאמר דבר על קריעת ים סוף. וכן בתהלים [קה, כז-לח] הוזכרו המכות וביזת ממצרים, אך לא נזכרה קריעת ים סוף. ולכאורה העיקר חסר מן הספר. וראה בפחד יצחק פסח, בסוף הספר בקונטרס רשימות, ענין ב.

(416) ובשאר ספריו ביאר יותר שקרי"ס היא כללית, לעומת מכות מצרים, וכגון, בגבורות ה' פנ"ח [רנז.] כתב: "טעם זה שהמכה במצרים באצבע ["אצבע אלקים היא" (שמות ח, טו)], ועל הים ביד ["וירא ישראל את היד הגדולה" (שמות יד, לא)], וזה כי המכות במצרים לא היו באים לאבד את מצרים בכלל, לכך לא היו המכות במצרים רק פרטים, ולא באו דרך כללות. עד שעל הים, אז רצה להביא הקב"ה על מצרים מכה כוללת, שרצה להעניש מצרים במה שעשו לישראל. לפיכך במצרים כתיב 'אצבע אלהים הוא', פירוש כמו האצבע שהוא חלק היד, ואינו כל היד, שלא היה במצרים רק מכה פרטית. אבל בים כתיב 'וירא ישראל את היד הגדולה', שאז היה רוצה לגמור את עונשם, להביא עליהם איבוד בכל. שאחר שראוים הם להביא עליהם מכות להעניש אותם, לא הביא עליהם מכה פרטית, כי הפרטי הוא חלק בלבד, ואינו הכאה שלימה. אבל הוא יתברך היה רוצה להביא עליהם על עונשם מכה כללית, עד שתהיה הכאה שלימה. ועוד, כי במצרים שהוא מקום פרטי, לכך כאשר לקה היאור, או לקה עפרה, ראוי שתהיה מכה זאת על ידי אצבע בלבד. כי המקום הוא פרטי, לכך המכה על ידי דבר פרטי. אבל הים אינו נחשב פרטי, כי הים כולל יסוד המים, ואין זה דומה ליאור שהוא נהר פרטי, לכך המכה על הים היה בכל היד". וכן כתב שם בסוף פ"מ, וס"פ נט. ורש"י [שמות יח, א] כתב: "וישמע יתרו - מה שמועה שמע, קרי"ס ומלחמת עמלק". ובגו"א שם אות א [ד"ה ואם] כתב: "ואם תאמר, דהשתא נמי קשה, למה דווקא בשביל אלו שנים. ויש לומר, כי כל שאר הנסים היו פרטים, כמו שאמרו החרטומים [שמות ח, טו] 'אצבע אלהים היא' בכל מכות שהיו במצרים, לפי שהם מכות פרטים, לא נלקה רק מצרים בלבד, והאצבע הוא חלק מן היד, ואין זה הודאה כי הוא יתעלה גדול מכל האלהים. כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מייחסים אל העבודה זרה כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר, ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 72]. לכך במכות פרטיות שהיו במצרים לא גרם שיבוא יתרו להכיר כי הוא יתברך גדול מכל האלהים, עד שראה מלחמת עמלק וקריעת ים סוף... קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים, ובשביל זה כל המים נבקעו [רש"י שמות יד, כא], והיינו כשהיסוד נלקה, דהיינו הים, נלקו עמו כל המים, דומה כשהלב נלקה נלקו עמו כל האיברים, לפי שהלב הוא יסוד לכל האיברים, שכלם מקבלים כח ממנו. כן הים הוא יסוד, ש'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו שבים ללכת' [קהלת א, ז], וכשנלקה הים נלקו עמו כל המים... ולא תמצא יותר מים אחד בעולם, שאף על גב שהרבה ימים הם, הכל הוא ים אחד. ולפיכך לא היו הם פרטים. אבל תמצא שתי ארצות כמו מצרים בעולם, לכך הנסים שהיו שם היו פרטים ולא כללים. ולפיכך נאמר אצל המכות במצרים 'אצבע אלהים', שהמכה פרטית, חוץ על הים נאמר [שמות יד,לא] 'היד הגדולה', להורות שהמכה כללית. ולעולם כאשר היה דבר המוכה דבר פרטי, כמו מצרים שהוא פרטי, היה מכה בהם בדבר פרטי, שהוא האצבע. וכאשר המוכה דבר כללי, כמו הים, היה המכה בהם דבר כללי, הוא היד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תכב.] כתב: "וזה כי לפעמים יבא ממנו יתברך דבר, ואפשר להיות יותר גדול, כמו שכתוב [שמות ח, טו] 'ויאמרו החרטמים אצבע אלקים היא', ונקראת המכה 'אצבע', שאפשר להיות יותר מכה גדולה, לכך הוא מייחס המכה למקצת, לומר 'אצבע אלקים היא'. וכאשר המכה היא בתכלית, ואי אפשר להיות יותר גדול, יאמר [שמות יד, לא] 'וירא ישראל את היד הגדולה', כי היד הוא הכל, ואין דבר יותר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1428].

(417) למעלה במשנה ג [מלפני ציון 208 ואילך].

(418) כמבואר למעלה הערות 222, 351. וראה להלן הערה 545.

(419) הולך לבאר שהואיל והנס הוא חריגה ושנוי מהטבע, לכך יש החריגה והשנוי יהיו בהרבה אופנים. דוגמה לדבר; נאמר [משלי י, ז] "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב", הרי שהצדיק נזכר בלשון יחיד, והרשעים נזכרו בלשון רבים. ובביאור הדבר כתב בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח.], וז"ל: "מצד עצם הצדק והיושר אין כאן רק צדק ויושר אחד... שכלם מקבלים הצדק והיושר, שהוא אחד. אבל הרעים הם רבים, כי אין זה כמו זה כמו שאמרנו, כי הנטיה מן היושר הוא על כמה פנים מאוד, לא על דרך אחד, ואין משותפים יחד כלל, כך יש לפרש". ובנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "אי אפשר שיהיה האמת שנים, שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1839]. וכך הוא בנסים; הטבע הוא אחד, והשנוי מהטבע הוא בהרבה אופנים.

(420) לשונו למעלה [משנה ג לאחר ציון 207]: "וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, מפני שהקב"ה רצה לעשות להם נסים בכל החלקים. כי אין הנסים שוים, והשם יתברך רצה לעשות נסים בכל החלקים, שהם מגיעים עד עשרה. והנסים שנעשו לישראל הם המכות שהכה הקב"ה את מצרים, שרצה להכות את מצרים בכל מיני מכה. וכמו שאמרו הפלשתים כאשר באה עליהם המכה [ש"א ד, ח] 'הלא הוא האלהים שהכה מצרים בכל מכה', ורוצה לומר כי כל מיני מכות באו עליהם. ונתבאר במקומו איך היו אותם המכות כוללים כל המכות. וכן הנסים שהיו על הים, שרצה הקב"ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה". וראה למעלה הערה 387.

(421) אודות שהנסים מורים על הנהגה מיוחדת של הקב"ה עם ישראל, כן כתב בגבורות ה' פע"ב [שכז.], וז"ל: "כאשר ראינו בעם ישראל הכנתם לקבל מעלה עליונה, כי לא היה דבר זה מקרי בישראל מה שקבלו המעלה העליונה אשר זכרנו, כי דבר זה אי אפשר. האחד, כי דבר שהוא במקרה אינו תמידי ואינו מאודי, ובישראל היו נסים הרבה מאוד, שלא תמצא לשאר אומות. וכן היו נמשכים בהמשך הזמן, עד שאי אפשר לך לומר רק כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה, מה שאין בשאר אומות... ועוד, כי הדבר שהוא בפרט המין נוכל לומר שהוא במקרה, אבל דבר שהוא מגיע לכלל האומה אין דבר זה במקרה. ומצאנו נסים שהגיעו לכלל ישראל, כגון יציאת מצרים, ובאר, ומן, ומפלת סנחריב, והרבה משיספר, ואין זה במקרה, כי אם היה זה במקרה למה לא היה לשאר אומות גם כן, ולמה היה זה לאומה זאת בכללה, ולא למקצת או לאיזה אנשים. וכיון שאנחנו ראינו הנסים נמשכים דוקא בישראל, ולא בשום אומה, והיו הנסים בכללות האומה, אין זה רק שישראל מוכנים לקבל המעלה האלהית הנבדלת, ולכך היו דביקים במעלה אלהית עליונה, שהיה הנהגתם שלא בטבע, רק על ידי נסים" [ראה למעלה הערה 402, ולהלן הערות 443, 512, 1546].

(422) דע, שכת"י לא נמצא המשך דבריו כאן [עד ד"ה ומעתה סדר], אך נמצאים הדברים הבאים; "ועוד, כי השם יתברך ברא העולם בעשרה מאמרות. וכיון שנברא בעשרה מאמרות, מזה תדע כי החלופים הם מגיעים עד עשרה. ולכך חלופי הנסיונות שנתנסה אברהם הם עשרה. ולכך אמרו במדרש [יובא בסמוך] שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם. ופירוש זה, כי החלופים הם עשרה, ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות כנגד חלופי בריאה שהם בעולם. וכך נתנסה אברהם בעשרה נסיונות ככל חלופי נסיונות". הרי שבעוד שבהסברו הקודם הדגיש שמספר עשרה כולל את החלקים, בהסברו השני [בכת"י] מדגיש שמספר עשרה כולל את החלופים האפשריים.

(423) כן כתב למעלה במשנה ג [לאחר ציון 205], וז"ל: "הקב"ה ברא העולם בעשרה מאמרות כדי שלא יחסר בעולם כל החלקים, עד שהוא שלם לגמרי, ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות, שיהיה כולל הכל". ואודות שאין העולם חסר דבר, כן כתב למעלה פ"ד מי"ז [שנה.], וז"ל: "כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה, הוא העולם, מן הפועל שהוא שלם, הוא השם יתברך. כי כפי מדריגת הפועל, כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עולם הזה, והיה עולם הזה עולם חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השם יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות. כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל; כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות. וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו. ומעתה איך אפשר שיהיה העולם הזה בלבד מן השם יתברך, והוא אינו דומה ומתיחס לו; כי הנבראים שבו כולם מתים, והוא יתברך הפועל חי וקים לעולם. והנבראים שבעולם הזה יש להם שם אכילה ושתיה פריה ורביה, והפועל, הוא השם יתברך, אין בו כל המדות האלו. ואף אם תאמר כי אי אפשר שיהיה הנברא חס וחלילה דומה אל הבורא, מכל מקום דבר כמו זה, שאין כאן שום התיחסות, דבר זה אי אפשר". והואיל ואף עוה"ב נברא בעשרה מאמרות [כמבואר למעלה הערה 63], לכך נמצא שבעשרה מאמרות נברא עולם שאינו חסר דבר. ובכלליות כבר קבע "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג (קמו.), והובא למעלה פ"ד הערה 1519]. ולהלן במשנה ח [לפני ציון 1089] כתב: "כי השם יתברך סדר העולם עד שאין בו חסרון כלל".

(424) במשנה ג [לאחר ציון 197], וז"ל: "ויש להקשות, למה היה ארך אפים בדורו של נח ושל אברהם עד עשרה דורות דוקא, לא פחות ולא יותר. כבר בארנו למעלה [פ"ג משניות ו, יג] כי אין מספר שעולה יותר מן עשרה, שמזה תדע כי כל אחד ממספר עשרה יש לו בחינה וחלוק בפני עצמו, כמו שהתבאר למעלה באר היטב. ולפיכך השם יתברך האריך אף עד עשרה דורות, כי עד עשרה דורות יש לומר כי באולי דור זה, שהוא דור בפני עצמו, יהיה דור צדיק. וכן על כל דור ודור מן עשרה דורות. ולכך נתן השם יתברך ארך אפים עד עשרה דורות, באולי דור זה יהיה צדיק. וכבר אמרנו כי אחר המספר של עשרה חוזר כבראשונה לגמרי, ואין כאן השתנות. ולפיכך לא נתן הקב"ה עוד ארך אפים לדורות, כי מאחר שהיו רשעים עד מספר עשרה, שעד שם מגיע המספר שהוא מחולק, כי שנים מספר מחולק מן אחד, וכן ג' וכן ד' עד עשרה, ולא יותר. שהרי אחר עשרה חוזר למנות כמו בראשונה 'אחד עשר'. וכאשר לא היה שנוי בדורות אלו, שהם עשרה, שראוי שיהיה השנוי בהם, מכל שכן שלא יהיה משם ואילך, שחוזר המספר כמו בראשונה, כי כבר נשחת העולם. ולכך נפרע הקב"ה מן הרשעים, ואבדם מן העולם. וכן מה שהאריך הקב"ה אף לדורות שהיו מנח עד אברהם, גם בשביל דבר זה בעצמו, שהיה הקב"ה מאריך אף עשרה דורות, באולי ימצא דור אחד שיהיה מחולק מן הראשונים. וזה עד עשרה דורות, דמכאן ואילך חוזר לקדמותו". והנה כאן מדלג על המשנה של "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו" [למעלה משנה ג], אך למעלה במשנה ג [לאחר ציון 206] ביאר כך גם ענין זה, וכלשונו: "ומטעם זה בעצמו הקב"ה היה מנסה את אברהם בעשרה נסיונות, שיהיה אברהם מנוסה בכל מיני נסיונות, שהם מחולקים. שלפעמים אחד עומד בנסיון זה, ואינו עומד בנסיון אחר. אבל הקב"ה היה מנסה את אברהם בכל חלקי נסיון. שהחלקים אשר הם מחולקים מגיעים עד עשרה, ולא יותר, כי אחר עשרה הוא חוזר אל אחד, ובזה נתנסה בכל נסיונות". וכן חזר וכתב למעלה שם [לאחר ציון 364].

(425) לשונו למעלה במשנה ג [לאחר ציון 212]: "וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו למקום גם כן, שהיו מנסים הקב"ה בכל צד ובכל מיני נסיונות שאפשר שינסו את המקום, ולכך היו עשרה נסיונות". וראה להלן הערה 569.

(426) לשונו למעלה במשנה ג [לפני ציון 218]: "אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר [להלן משנה ו] כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה". וראה להלן משנה ו [ד"ה ופירוש המשנה] שביאר נקודה זו.

(427) לשונו למעלה [לאחר ציון 213]: "כי אין ספק כי המשנה הזאת של עשרה דברים שנבראו בין השמשות גם כן בא לומר כי יש עשרה חלופי דברים שנבראו בין השמשות, שגם אלו עשרה דברים שנבראו בין השמשות יש בהם כל החלקים, וכמו שיתבאר בסמוך". וכאן דילג על המשנה של "עשרה הנסים שנעשו לאבותינו במקדש" [להלן משנה ה], אך למעלה במשנה ג [אחרי ציון 212] כתב: "וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, גם כן דבר זה, שאלו הנסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש היו כל הנסים, כי בעשרה נכללו כל מיני נסים. ולפיכך סדר התנא המשניות האלו זו אחר זו כסדר".

(428) הולך לבאר טעם שני למניני העשרה שהוזכרו במשניות האלו. ועד כה ביאר שמספר עשרה כולל את כל החלקים, אך מעתה יבאר שמספר עשרה מורה על מדריגה עליונה קדושה. וכבר עשה כן שלש פעמים, שהביא שני הסברים אלו ב"זה לעומת זה"; (א) למעלה במשנה ג [לאחר ציון 226], לאחר שביאר שמספר עשרה כולל כל החלקים, כתב שמספר עשרה מורה על מדריגה עליונה קדושה [יובא בהערה 430]. (ב) למעלה במשנה ג [לפני ציון 364] כתב: "וכבר בארנו לך למה עשרה נסיונות, כי בעשרה הם החלקים אשר הם מחולפים, שאין זה כזה, כי יש עומד בנסיון זה, ואינו עומד בזה, ובעשרה היה מנוסה בכל נסיונות, ודבר זה מבואר. ועוד, כמו שנברא העולם בעשרה מאמרות, מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה, כך נתנסה אברהם בי' נסיונות דוקא, כי על ידי אלו עשרה נסיונות נעשה אברהם גם כן נבדל מן הטבע לגמרי. שזהו ענין הנסיון, כמו שהתבאר. וכן כל מספר י' שזכר, שכולם באו לפרש דבר זה, וכמו שיתבאר עוד". (ג) להלן משנה ה [לאחר ציון 597] כתב: "כבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה הנבדלת מן עולם הטבעי... גם מורה מספר עשרה כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד... שמספר עשרה הוא מספר כללי".

(429) לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 52]: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה... שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה". ולמעלה במשנה ג [לפני ציון 228] כתב: "וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה". ושם [לאחר ציון 365] חזר וכתב: "נברא העולם בעשרה מאמרות מפני שיש בעולם מדריגה עליונה נבדלת אשר מורה על זה מספר עשרה". וראה למעלה הערות 58, 229, 366, ולהלן הערות 902, 1561.

(430) לשונו למעלה במשנה ג [לאחר ציון 226]: "ועוד תדע כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות [למעלה משנה א]. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר [למעלה משנה ג] אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום [משנתינו], הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש [להלן משנה ה], כמו שיתבאר". וזו כוונתו כאן "כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה". וראה להלן הערות 440, 2027.

(431) לא מצאתי מקורו, ורש"י כאן הביאו בשם "מצינו באגדה". ובעל הטורים [בראשית כו, ה] כתב: "עקב אשר שמע וכו' - יש בפסוק י' תיבות, כנגד י' הדברות שבהם עק"ב תיבות, וכנגדם נתנסה י' נסיונות, וקיים עולם שנברא בי' מאמרות". ובמחזור ויטרי סימן תכח [ד"ה עשרה דורות] כתב: "ולמה ניסהו בעשר, לא פחות ולא יותר. כנגד י' מאמרות שבהן נברא העולם, כדיי היה אברהם שנתנסה בי' נסיונות ונמצא שלם שיעמיד העולם שנברא בי' מאמרות". וכן המגן אבות לרשב"ץ הביא כאן מדרש זה. וראה הערה הבאה.

(432) לשון המגן אבות [לרשב"ץ] כאן: "להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו שלא היה מהרהר כלל, ולזה נקרא אוהב, שנאמר 'זרע אברהם אוהבי' [ישעיה מא ח]. ואמר הכתוב, 'ומצאת את לבבו נאמן לפניך' [נחמיה ט ח], שלא היה מהרהר אחר מדותיו של הקב"ה. וזכה להקרא 'אב המון גוים' [בראשית יז ה], וכל העולם כולו הם מודים לצדקתו ומתברכים בו, וכל שכן זרע ישראל האוחזים דרכו ונחלו לעולם הארץ אשר נתנה לו לנחלה, וגם ארץ החיים, הוא העולם הבא. ואמרו במדרש, למה נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, כנגד עשרה מאמרות שנברא בהם העולם, לומר שהכל בזכותו. כמו שדרשו בבראשית רבה [פרשה יב פסקה ט אמר רבי יהושע] 'בהבראם' [בראשית ב ד], באברהם. ועשרה דורות שמאדם ועד נח שתלה הקב"ה, הם כנגד עשרה מאמרות, כדי שלא יחריב עולמו הנברא בעשרה מאמרות. ואחר כך הביא עליהם המבול, ואף נח לא היתה זכותו גדולה להציל העולם. והאריך אפו להם עשרה דורות אחרים עד שבא אברהם והדריכם בדרך ישרה לעשות תשובה, שנאמר 'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב ה], אברהם מגייר האנשים, ושרה מגיירת הנשים. ולזה נתנסה בעשרה נסיונות, שיתקיים בזכותו העולם שנברא בעשרה מאמרות. וכנגדן היו עשר מכות שהביא הקב"ה על המצריים במצרים, ועשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ובים, וכנגדן נתן הקב"ה עשר הדברות. נמצא שכל הדברים נשתלשלו מעשרה מאמרות שבהם נברא העולם. ולזה סמכן התנא זה לזה".

(433) המדרש שהשוה את עשרת הנסיונות לעשרת המאמרות.

(434) לשונו למעלה [משנה ב לאחר ציון 238], וז"ל: "ומה שאמר [שם] שהיה אברהם מקבל שכר כולם, דבר זה ענין עמוק. מפני שאלו הדורות שהיו מנח עד אברהם כולם של הבל ותוהו, אין בהם מציאות, רק הכל תוהו נחשבו, וכמו שאמרו ז"ל [ע"ז ט.] שני אלפים תוהו, דהיינו עד שבא אברהם, והיה אברהם התחלת וראש הבריאה. ואברהם בשביל זה שהיה התחלה, יותר נחשב מציאות מכל בני אדם שבעולם, במה שהיה התחלה, וההתחלה הוא עיקר מציאות ועיקר העולם. והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם. ומפני זה קבל שכר כולם, כי ההפך של דבר מקבל מה שכנגדו... כיון שהיה אברהם ודורות אלו הפכים, והיה להם ביחד עשרה דורות, שהם כלל אחד, והדורות האלו היו מכעיסין לפניו, לכך נטל אברהם שכר של כל עשרה דורות, ושאר הדורות כולם היו תוהו".

(435) יסוד נפוץ מאוד בספריו. ונמצא שביאר בשלשה טעמים את ההתחלתיות של אברהם; כי עד אברהם היה הכל תוהו [כדבריו כאן], והיותו עמוד החסד, והיותו ממליך ה' בעולם. ואודות הטעם הראשון, כן כתב בגבורות ה' פ"ה [לב:], וז"ל: "עיקר הבריאה הוא אברהם, שבשבילו נברא העולם, כמו שדרשו רז"ל בבראשית רבה [יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד]... בזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, אותיות 'באברהם'... הרי לך כי בשביל אברהם נברא העולם. וכן אמרו ז"ל בפרק קמא דע"ז [ט.] שית אלפי שני הוי עלמא, שני אלפים תהו, והיינו מן בריאת עולם עד שהיה אברהם בן נ"ב שנה, שהם ב' אלפים שנים, היה הכל תהו, שלא היה תורה. וכשהיה אברהם בן נ"ב שנה היה עוסק בתורה, כדכתיב [בראשית יב, ה] 'את הנפש אשר עשו בחרן', ומתרגמינן [שם] דשעבידו לאורייתא. וקיימא לן בההיא שעתא היה אברהם בן נ"ב שנה. נמצא כי כל הדורות הראשונים היה תהו, ואין בהם בריאה". ובגו"א בראשית פי"א סוף אות יט כתב: "כי ענין אברהם לא ישותף כלל עם הדורות הראשונים, כי הראשונים היו תוהו, והוא התחלת הבנין". ובגו"א בראשית פכ"א תחילת אות כח כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם, מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם, אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו". ובנצח ישראל פ"מ [תשטו:] כתב: "ומפני כי אברהם היה התחלת העולם, כי היה הכל עד שבא אברהם תוהו, כמו שאמרו ב' אלפים תוהו". ובח"א לסוטה י. [ב, מא:] כתב: "אברהם הוא הנטיעה הראשונה, שהרי בשביל אברהם נברא העולם כדכתיב [בראשית ב, ד] 'בהבראם', מפני שהיו שני אלפים תוהו, ולא היה מציאות להם עד שבא אברהם. אם כן אברהם היה הנטיעה הראשונה שנטע השם יתברך בעולמו, ובשבילו נברא הכל, כי הכל נמשך אחר התחלה". ובח"א לב"ב צא. [ג, קכ.] כתב: "כי בשביל אברהם נברא העולם, וכמו שאמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם... ומה שבשביל אברהם נברא העולם, כי קודם זה היו הכל תוהו, עד שבא אברהם. ואל ההתחלה נמשך הכל". וכן כתב להלן במשנה כב [ד"ה וסדר הפרק], ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ואחר כך אמר, וד"ה והרי תמצא]. וראה להלן הערה 1976. ואודות שזהו מחמת היות אברהם עמוד החסד, כן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], וז"ל: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם', בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל" [הובא למעלה הערה 290, ולהלן הערה 681]. ואודות שזהו מחמת שאברהם המליך את ה' בעולם, כן כתב בח"א לסוטה ד: [ב, לב.], וז"ל: "אברהם שהקנה להקב"ה שמים וארץ, ואיש כזה הוא עיקר המציאת כאשר המליך הקב"ה על המציאות. כי לא היו הנמצאים קודם אברהם נחשבים לכלום, כאשר לא המליכו את השם יתברך על העולם, והיו מסלקים מלכות שמים. ולכך אמרו ז"ל 'בהבראם' בשביל אברהם נברא העולם, שאם לא היה אברהם לא נברא העולם. שאם לא היה אברהם שהמליך הקב"ה על העולם, מה היה נחשב העולם. ועוד אמרו 'שני אלפים תוהו', שנחשב עד אברהם הכל תהו ובלתי מציאות, עד שבא אברהם והמליך הקב"ה על עולמו. ויש לך להבין הדברים, כי אברהם הוא התחלת המציאות בשביל שהמליך את הקב"ה בעולמו" [הובא למעלה הערות 241-243]. וראה למעלה הערות 290, 355, ולהלן הערות 452, 2029.

(436) פירוש - הואיל ואברהם הוא אב לעולם, בהכרח שהוא התחלה לעולם, כי האב הוא התחלה לבנו. ובגבורות ה' פ"ו [לח.] כתב: "אברהם ראשון והתחלה ולא לאומה הישראלית בלבד, רק נקרא 'אב המון גוים' [בראשית יז, ה], שהוא התחלה לכל". וכן להלן סוף משנה יט כתב: "מדריגת אברהם, שהיא עליונה, עד שהוא היה אב המון גוים, והיה התחלה לכל העולם נחשב". ובח"א לב"ב טז. [ג, עה:] כתב: "כי אברהם הוא התחלה אל העולם, וזה נקרא 'אב המון גוים נתתיך', רוצה לומר כי הוא אב והתחלה לכל הגוים... שהרי נקרא 'אב המון', שהוא התחלה לכל, לא אל ישראל בלבד, רק להמון גוים". ולשון הגמרא [חגיגה ג.] הוא: "מאי דכתיב [שיה"ש ז, ב] 'מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב'... בתו של אברהם אבינו... שהיה תחילה לגרים", וראה למעלה הערה 290, ולהלן הערה 1976.

(437) פירוש - הואיל ויש לעולם מדריגה עליונה, לכך מתחייב שתהיה לאברהם אבינו גם כן מדריגה עליונה, בכדי שיהיה כל העולם ראוי לאברהם שנברא בעשרה מאמרות, ואברהם אבינו מגיע למדריגה זו באמצעות עשרה נסיונות.

(438) כמבואר למעלה סוף משנה ג [לאחר ציון 348], וז"ל: "כי האבות במה שהם אבות אינם אנשים כמו שאר אנשים טבעיים, רק הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו. כי כל לשון 'נסיון' מלשון 'נס', שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות. ולפיכך אי אפשר שלא יהיו האבות מנוסים, לפי שאינם אנשים טבעיים כמו שאר אנשים, ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה".

(439) מדבריו כאן משמע שהנסיון הוא הסבה, ומסובב ממנו המדריגה העליונה של המנוסה. וראה למעלה הערה 354 שנקודה זו נתבארה שם.

(440) כמלוקט למעלה הערות 429, 430. וראה להלן הערה 502.

(441) כמבואר למעלה הערה 352. וראה להלן הערות 498, 545.

(442) כי עשר המכות הן הן הנסים שנעשו לבנים, וכפי שביאר למעלה בשני מהלכים בתחילת משנתינו. ובכת"י [הובא למעלה הערה 359] ביאר שהנהגה נסית התחילה עם אברהם גופא, ולא רק עם בניו ביצ"מ, שכתב שם: "כי עד אברהם היה העולם נוהג בטבע וכמנהגו לגמרי, עד שהיה אברהם, והתחיל אז להיות נוהג שלא בטבע. ולכך היה צריך להיות אברהם גובר על הטבע לגמרי, והיה אברהם על הטבע, ובזה היה מושל על הטבע. ולכך היה צריך שיהיה אברהם מנוסה בעשרה נסיונות, והוא היה מנוסה בעשרה, היה גובר לגמרי". וראה להלן [לפני ציון 500, ולפני ציון 503, ולפני ציון 530] שחזר שם בקצרה על דבריו כאן.

(443) אודות שכפי יחס האדם אל ה', כך הוא יחס ה' אל האדם, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תפט.], וז"ל: "כי השם יתברך נמצא אל האדם כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך, ואם האדם מעיין בתפלתו ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי". וכן כתב לגבי אמונה בנתיב האמונה ס"פ ב [א, ריב:], וז"ל: "כי עיקר האמונה שהוא מאמין בו יתברך שבכוחו כל, ולכך הוא מאמין בו יתברך. ובשביל זה, כאשר הגיע הזמן שהוא יתברך יתן הטוב [לעת"ל], אז יתן לו כפי מה שהוא היה מאמין בו, שכך גדול כוחו ויכולתו. אבל כאשר אינו מאמין בו, כאילו ממעט כוחו ויכולתו. ומפני כך לעתיד כאשר יגיע הזמן שיהיה השם יתברך מראה כוחו ויכולתו, לא יהיה נודע לו רק כפי האמונה שהיה מאמין". וכן כתב לגבי בטחון בנתיב הבטחון ר"פ א [ב, רלא.], וז"ל: "כי כאשר בוטח בו יתברך... אז יעשה הש"י בקשתו... [אבל] כאשר האדם יחרד, מורה על מעוט בטחון אשר יש לו בו יתברך, ודבר זה יתן אליו מוקש... כי כאשר יחרד מורה כי אין לו בטחון כלל, ודבר זה מוקש אליו" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1617]. וכן מצינו במיוחד ביחס לנסים, ש"כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס" [רש"י ויקרא כב, לב], אך המוסר עצמו על מנת למות, עושין לו נס. ובביאור הדבר כתב שם בגו"א [אות לח], וז"ל: "טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם" [ראה למעלה הערות 222, 402, ולהלן הערות 512, 594]. לכך הואיל ואברהם נהג כלפי ה' מעבר לטבע ומנהגו של עולם, גם ה' נהג עמו בהנהגה מקבילה, שהיא הנהגה נסית.

(444) בא לבאר מדוע דוקא ביציאת מצרים מצינו שה' נהג עם ישראל באופן המקביל לעשרה נסיונות של אברהם אבינו [עשרה נסים לעומת עשרה נסיונות], ולא מצינו כן בשאר ימי ישראל.

(445) פירוש - מעשה אבות סימן לבנים [תנחומא לך לך אות ט] נאמר במיוחד ובמסוים בקשר לשעבוד מצרים, שמעשה אברהם אביהם הוא סימן לבנים, שכל מה שאירע לאברהם עם פרעה במצרים, ירשו הבנים בשעבוד ויציאת מצרים, וכמו שיבאר.

(446) לשון הרמב"ן שם: "ויהי רעב בארץ - הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם. ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר [שמות א, כב] 'וכל הבת תחיון', והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים, עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ, לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים. והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה [מ,ח], רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר, אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך. ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו, באברהם כתוב [בראשית יב, י] 'ויהי רעב בארץ', בישראל כתיב [בראשית מה, ו] 'כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ'". וקודם לכן [פסוק ו] ביאר הרמב"ן בארוכה את ההנהגה של "מעשה אבות סימן לבנים", וכיצד מעשיו הראשונים של אברהם אבינו מורים על מעשיהם של בני יעקב עם שכם.

(447) משפט זה נראה כסתום, אך נראה שכוונתו לומר שכפי הנראה ישראל ירשו מאברהם שעבוד מצרים, כבן היורש את אביו, ולא שזו הנהגה סתמית של "מעשה אבות סימן לאבות", אלא האב מנחיל לבניו את מהותו ועצמותו, ולכך מהות אברהם [שהוא התחלת האבות] עוברת בירושה לבניו. נמצא שמחדש מטבע לשון "מעשה אבות ירשו בנים" [כן הוא גם בגבורות ה' ר"פ ה], ולא רק כפי ששגור לומר "מעשה אבות סימן לבנים". ובמיוחד יש לומר כן בקשר לעשרה הנסיונות של אברהם, שהנה במשנה ב אמרו "עשרה דורות מנח ועד אברהם". ואילו במשנה ג נאמר "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו", הרי שתיבת "אבינו" נתווספה רק במשנה השניה. וכבר עמד על כך התויו"ט שם, וכתב: "אברהם אבינו - שאנו זוכים ומקבלים טובה בזכותו שעמד בכל נסיונותיו, לפיכך קראו התנא בכאן 'אבינו'. נראה לי". וכן הוא ברוח חיים שם, שכתב: "'עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו'. כאן אמר 'אברהם אבינו'. ולעיל אמר 'מנח ועד אברהם', ולא אמר 'אבינו'. ירצה בזה על פי מה שכתוב [משלי כ, ז] 'מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו'. כי כמה מדות שהצדיק טרח ויגע להשיגם, לבניו אחריו המה כטבע מוטבע, ובקצת יגיעה יגיעו לזה. כמו שנראה בחוש שרבים מעמי ארץ מהיהודים מוסרים את עצמם על קידוש השם, והוא מוטבע בנו מאבינו אברהם, שמסר נפשו לאור כשדים על אמונתו. וכן כל העשרה נסיונות היו להישיר הדרך לפנינו. וכן ההתעוררות לאדם פתאום לילך לארץ הקודש, הוא מנסיון [בראשית יב, א] 'לך לך'". וראה הערה 449.

(448) כמו שאמרו חז"ל בכמה מקומות. וכגון, בפסחים קיח. אמרו "בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב"ה, רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקב"ה, אני יחיד בעולמי, והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד". ובתנא דבי אליהו זוטא פרק כה, איתא: "לקח נמרוד את אברהם וחבשו בבית האסורים, והוציאו להשליכו לכבשן האש. מיד כפתוהו ועקדוהו לאברהם והניחוהו ע"ג האבן, והקיפו לו עצים מד' רוחותיו חמש אמות לכל צד, וגבהן של עצים חמש אמות... מיד נתגלגלו רחמיו של הקב"ה וירד בעצמו והצילו, שנאמר [בראשית טו, ז] 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים'". ובויק"ר כז, ה, אמרו: "אברהם נרדף מפני נמרוד, ובחר הקב"ה באברהם, שנאמר [נחמיה ט, ז] 'אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברם'". וכן הוא בפרקי דר"א פכ"ו, ויובא בהערה 459.

(449) לאחר שהיו נרדפים מפרעה. וחידוש גדול יש בדבריו, שמבאר שיציאת מצרים של הבנים שרשה ביציאת אברהם מאור כשדים. וכן ביאר בגבורות ה' ר"פ ה [יובא בהערה הבאה]. וזה דלא כרמב"ן שהביא כאן, שביאר שיציאת אברהם מפרעה [ולא מאור כשדים] היא השורש ליציאת מצרים של הבנים [הובא בהערה 446]. אמנם נראה שהרמב"ן והמהר"ל אזלי לשיטתם; דעת הרמב"ן היא [בראשית יא, כח, ושם יב, א] שאברהם אבינו נולד בחרן, ולא באור כשדים, ואילו דעת המהר"ל היא [בגבורות ה' פ"ה, וגו"א בראשית פי"ב אות ז] שאברהם נולד באור כשדים. לכך לפי הרמב"ן, מן הנמנע לומר שיציאת אברהם מאור כשדים תהיה שורש ליציאת מצרים, כיון ששם לא היתה התחלת אברהם, והואיל והכשדים אינם המצריים, בודאי ניחא יותר לומר שמעשה אברהם עם פרעה הוא השורש ליצ"מ, יותר ממעשה אברהם עם נמרוד. מה שאין כן למהר"ל, שתחילת אברהם היתה באור כשדים, לכך בזה נמצא צד השוה ליציאת מצרים של הבנים, כי תחילת ישראל היתה בארץ מצרים. ודייק בלשונו בגבורות ה' תחילת פ"ה, ובדבריו כאן, ותראה שכן מדויק להדיא מדבריו. ועוד נראה, שלמעלה [הערה 447] נתבאר שהרמב"ן לומד "מעשה אבות סימן לבנים", ואילו המהר"ל לומד "מעשה אבות ירשו בנים". והנפק"מ תהיה שלרמב"ן בעי שמעשה אבות יזכיר ויעורר את הנעשה לבנים, ולכך בעי שמעשה אבות יהיה כמה שיותר דומה ושוה לנעשה לבנים. לכך רק מעשה אברהם ופרעה הוא השורש לשעבוד ויציאת מצרים, ולא מעשה אברהם ונמרוד. מה שאין כן למהר"ל, הואיל ומעשה אבות ירשו בנים, הרי ירושה היא בכלליות ובכחות הנפש, ולא בעי שיהיה דומה בדומה, ולכך מעשה נמרוד הוא השורש לשעבוד ויציאת מצרים, כי איירי בירושת כח ההתחלתיות של אברהם לישראל, ולא אכפ"ל שאברהם היה באור כשדים וישראל היו במצרים.

(450) לשונו בגבורות ה' ר"פ ה: "כך היה לאברהם ראש יחוסנו, כי מעשה אבות ירשו בנים, והיו הבנים דומים לאב, שהוציא הקב"ה את אברהם אבינו מאור כשדים, כדכתיב [בראשית טו, ז] 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך הארץ הזאת לרשתה', שמזה תראה כי באור כשדים נגלה עליו מלך מלכי המלכים, והוציא אותו משם, כמו שהוציא את ישראל ממצרים. ויש דמיון גדול ביניהם". ושם מאריך לבאר דמיון ישראל במצרים לאברהם באור כשדים. ובסוף הפרק כתב שם: "נתבאר לך כי היו ישראל דומים לאברהם, שכמו שישיבת אברהם, שהוא עיקר העולם, באור כשדים... ואחר כך הוציאו הקב"ה מתוכו, דכתיב 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים'. כך ישבו ישראל, שהם קדושים נבדלים מכל ערוה, במצרים, שלא היה אומה מקולקלת כמוה".

(451) אודות שיציאת מצרים נעשתה בכדי לתת לישראל את ארץ ישראל, כן כתב בגו"א שמות פי"ג אות ח, וז"ל: "כי ישראל יצאו ממצרים בדביקות המדריגה העליונה... ובזה עצמו נתינת הארץ, כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו-ח] 'והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגו"". ובנצח ישראל פ"ח [רט:] כתב: "כי כאשר הוציאם מארץ מצרים, הוציאם על מנת לתת להם הארץ. ואילו באו אותם שיצאו ממצרים אל הארץ, היו עומדים שם לעולם בארץ... כי היציאה של מצרים היא נצחית, כי עדיין מחמת אותה היציאה אנחנו אל השם יתברך אשר הוציאנו ממצרים. ואם היה היציאה ממצרים וביאתם לארץ מעשה אחד, דהיינו שאותו הדור שיצאו ממצרים באו אל הארץ, כאילו היה מעשה אחד היציאה ממצרים והכניסה לארץ. כי השם יתברך הוציאנו ממצרים להכניס אותנו אל הארץ, [ו]כשם שהיציאה היא מקוימת נצחית, כך היה נצחי ביאתם אל הארץ, ולא היה בטול לעולם. ובשביל שבכו בכיה של חנם [תענית כח:], ולא רצו לכנוס לארץ, ונשבע הקב"ה שלא יביא אותו דור אל הארץ, רק דור אחר, ואז היה נחלק היציאה ממצרים מן הביאה אל הארץ, ולא היה מעשה אחד".

(452) כמבואר למעלה הערות 355, 435.

(453) ודבר שהקב"ה מגלה לאברהם, הוא משום שייכותו המיוחדת של אברהם אל אותו גלוי. וכפי שפירש רש"י [בראשית יח, יז] שהקב"ה גלה לאברהם אודות הפיכת סדום, וז"ל: "המכסה אני – בתמיה. אשר אני עושה – בסדום. לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו, אני נתתי לו את הארץ הזאת, וחמשה כרכין הללו שלו הן... קראתי אותו אברהם 'אב המון גוים' [בראשית יז, ה], ואשמיד את הבנים ולא אודיע לאב שהוא אוהבי". והוא הדין לגלוי אודות שעבוד מצרים, שהוא נובע מחמת שייכותו המובהקת של אברהם לענין זה.

(454) ועומק ההשוואה במה שנמרוד השליך את אברהם לאש ואילו פרעה השליך את ישראל ליאור הוא שנמרוד עבד לאש, וכמו שאמרו חכמים [ב"ר לח, יג] "אמר לו נמרוד [לאברהם]... אני איני משתחוה אלא לאור, הרי אני משליכך בתוכו, ויבוא אלוק שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו". ופרעה עבד ליאור [רש"י שמות ד, ט], לכך אף הוא השליך את ישראל לאלהיו. באופן שהשלכת אברהם לאש והשלכת ישראל ליאור שוים הם להדדי בחיצוניותם [מעשה ההשלכה] ובפנימיותם [שמעתי מידידי הרה"ג ר' אשר חיים לוין שליט"א].

(455) רש"י [בראשית מז, כח]: "ויחי יעקב - למה פרשה זו סתומה... שבקש [יעקב] לגלות את הקץ לבניו, ונסתם ממנו". ובגו"א שם [אות כה] כתב: "לפי שבקש לגלות את הקץ. ב"ר [צו, א]. פירוש קץ כל הגלויות, שאין לפרש קץ מצרים, דלמה נסתמא ממנו, שהרי הקץ של מצרים נגלה לאברהם בפירוש, שאמר לו הקב"ה [בראשית טו, יג] 'ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ארבע מאות שנה', ולא ציוה עליו שלא לגלות... אלא מפני שרצה לגלות הקץ של כל הגלויות". וראה להלן ציון 492.

(456) ברכות טז: "אין קורין 'אבות' ["לישראל" (רש"י שם)] אלא לשלשה ["אברהם יצחק ויעקב, לאפוקי שבטים" (רש"י שם)]... עד הכא חשיבי, טפי לא חשיבי".

(457) אודות שאברהם ויעקב הם התחלה וסוף לאבות, הנה אמרו חכמים [שבת פט:] "לעתיד לבא יאמר לו הקב"ה לאברהם, בניך חטאו לי. אמר לפניו, רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. אמר אימר ליה ליעקב, דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה, בניך חטאו. אמר לפניו, רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. אמר לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק, בניך חטאו לי. אמר לפניו, רבונו של עולם, בני ולא בניך וכו'". הרי רק יצחק לימד זכות, ולא אברהם ויעקב. ובנצח ישראל פי"ג [שכב.] ביאר זאת בזה"ל: "כי מצד אברהם ויעקב אין כדי לזכות אותם, שכבר אמרנו כי לא יזכו ישראל רק על ידי דקדוק עומק הדין, ודבר זה אינו מצד מדת אברהם ומצד מדת יעקב. ולכך אמר 'לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה', כי הדין והמשפט יש בו טעם ועצה, ודבר זה לא נמצא באברהם ויעקב. כי אברהם שהיה ראשון באבות, ויעקב שהיה אחרון באבות, אין מדתם מדת הדין, רק כח מדת הדין הוא באמצע. כי אין ספק כי המשפט והדין יש לו כח יותר, ואין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה, שעדיין אינו בכחו, ולא בסוף, שכבר אינו בכחו, רק האמצע יש לו כח. ולכך הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים [במדבר ד, ג], כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם, ולא כאשר הם דרדקי, ולא כאשר הם זקנים, רק כאשר הם בעיקר כחם באמצע ימיהם. וכך האבות שהם שלשה, אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת. וזה שאמר 'לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה', כי אין באלו מדת הדין והמשפט, שעל ידו אפשר למצא זכות, כי הזכות הוא כאשר יורד לעומק הדין" [הובא למעלה פ"ג הערות 1057, 1073. וראה להלן הערות 473, 2240].

(458) להלן יבאר שימות המשיח וחיי העולם הבא המובטחים לישראל הם כנגד מה שיעקב בא ליוסף במצרים ונח מצרותיו, וכן כנגד מה שאמרו חכמים [תענית ה:] "יעקב אבינו לא מת".

(459) כפי שאמרו חכמים בפרקי דרבי אליעזר פכ"ו, וז"ל: "כשנולד אברהם בקשו כל גדולי נמרוד להרגו, ונחבא מתחת לארץ שלש עשרה שנה, ולא ראה לא שמש ולא ירח. לאחר שלש עשרה שנה יצא מתחת לארץ מדבר בלשון הקדש ומאס באלילים, ומשקץ את הפסילים, ובטח בשם יוצרו... נחבש בבית האסורים עשר שנים, שלש שנים בכותא, ושבע בקרדו. לאחר עשר שנים שלחו והביאו אותו אצלו והשליכוהו לתוך כבשן האש, ומלך הכבוד פשט יד ימינו והצילו מכבשן האש, שנאמר [בראשית טו, ז] 'ויאמר אליו אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים'". ובויק"ר כז, ה, אמרו: "אברהם נרדף מפני נמרוד, ובחר הקב"ה באברהם". וראה למעלה הערה 448, ולהלן הערה 479.

(460) כפי שכתב בגו"א שמות פ"ד אות יד [עז.], וז"ל: "והצדיקים מחולקים במדריגות מחולקות. כי יש זוכה למדריגה זאת, ויש לאחרת, והכל בשעור האלקים. תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד... ואילו אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו [ב"ר מג, ה] 'עמק שוה' [בראשית יד, יז], שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך, והכל הוא בשיעור אלקי" [הובא למעלה פ"א הערה 834]. ובנצח ישראל פמ"ו [תשעג.] כתב: "אמרו בפרק אמר להם הממונה [יומא כח:], אמר רב ואיתימא רב אסי, קיים אברהם אפילו עירוב תבשילין... ולמה אמרו דוקא מצוה זאת, אבל מפני שבא לומר כי אברהם קיים כל התורה כולה, ויש לחשוב מה בכך שקיים כל התורה כולה, הרי כל ימיו של אברהם היה בטובה, וכמו שאמר הכתוב [בראשית כד, א] 'וה' ברך את אברהם בכל', ולא היה לו צער כמו שהיה ליעקב וליצחק... ולא כן היה באברהם, שמת בשיבה טובה [בראשית טו, טו]... ולפיכך אמר שקיים עירובי תבשילין, דכל קיום המצות היה על דרך זה, שקודם זה כבר נתנסה שהושלך לכבשן האש, וכמה נסיונות נתנסה [לפני שנבחר על ידי ה', וכמבואר למעלה סוף משנה ג (לאחר ציון 370)]. ואם כן התחיל קודם יום טוב לתקן לשבת, ואז היה קונה שלימות ומעלה אף בימים טובים, שהיה לו הטוב בעולם הזה". ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: "ומה שאמר כי האבות היו מנוסים, דבר זה כי אלו ג' אבות היו מנוסים כל אחד בדבר מיוחד. וזה כי אברהם היה מנוסה בברכת הטוב, כדכתיב [בראשית כד, א] 'וה' ברך את אברהם בכל', ואין נסיון כמו זה, כמו שאמר שלמה [משלי ל, ח] 'ריש ועושר אל תתן לי פן שבעתי וכחשתי'. כי כן ענין העושר, כדכתיב בקרא [דברים ח, יב-יד] 'פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'. ולכך על כל הנסיונות שהיו לאברהם היה דבר זה, כי ברך השם יתברך בכל" [הובא למעלה הערה 353]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] כתב: "כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות. ואדם כמו זה אין בספק שהוא נחמד בעיני הבריות מצד הנהגתו, כאשר הוא מקובל על הבריות. ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] 'נשיא אלהים אתה בתוכנו וגו". ואמרו 'עמק שוה', הוא עמק המלך, שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו". וכן הזכיר ענין זה בקצרה בגו"א בראשית פט"ו אות יח, ובאור חדש [קע:]. וראה הערה 471.

(461) כאשר יצאו ממצרים. וכן נאמר [שמות ו, ו-ז] "לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים ולקחתי אתכם לי לעם וגו'" [אמנם האבן עזרא והספורנו למדו ש"ולקחתי" מוסב על מעמד הר סיני]. וכן כתב בהקדמה לנצח ישראל [ג.], וז"ל: "אם לא שהוציאנו ממצרים, ולקח ישראל לו לעם, לא זכו לאותה מעלה עליונה שיקנו לעתיד, כי יציאת מצרים היא סבה בעצם אל הגאולה העתידה", ושם הערה 14. ובנצח ישראל ר"פ ל [תקפו.] כתב: "כי כאשר הוציא אותם מן הגלות [מצרים], ובזה לקח השם יתברך אותם לו לעם. וקודם זה היו תחת האומות, וכאילו לא היה להם מציאות כלל, כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר. אם כן במה שהם אל השם יתברך כאשר הוציאם מן האומות, בזה נמצאו בפעל, אחר שלא היה להם קודם זה מציאות בפעל כלל, ובזה השם יתברך אמיתת צורתם, ובו יתברך מציאותם של ישראל, ולא היה זה להם אם לא הוציא אותם. וזה עיקר הפירוש מה שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'. שאין ספק אחר שהוציא אותם מארץ מצרים ולקחם לו לעם, וקודם זה לא היה להם מציאות כלל, הנה השם יתברך נחשב צורתם. לכך אמר 'ה' אלקיך', כי אף שהוא יתברך אלקי הכל, מכל מקום אינו דומה, כי עצם מציאותן של ישראל כאשר השם יתברך אלקיהם, מאחר שהיו ישראל משועבדים למצרים, ולא היה להם מציאות קודם, והשם יתברך הוציאם לעבודתו, ובזה בעצם שלהם הוא יתברך אלקים" [ראה למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 171, ופ"ג הערה 1490, ופרק זה הערה 169]. וכן כתב בנר מצוה [לט.], ושם הערה 219.

(462) יש לבאר, עד מתי הוא "כל זמן התחלה שלהם", כלומר מתי מסתיים "זמן התחלה". ובתפארת ישראל ר"פ סד [תתקצד.] הביא את דברי הגמרא [סנהדרין כא:] שהכתב השתנה בימי עזרא מכתב עברי לכתב אשורי. ובהמשך הפרק [תתקצח:] כתב לבאר: "ואולי יקשה לך טעם הדבר, שיהיה שנוי לכתב, ולמה לא יהיה להם הכתב כאשר היה להם כבר. כי דבר זה אין קשיא, מאחר כי שם 'עברים' עליהם קודם, כדכתיב [שמות ז, טז] 'ה' אלקי העברים שלחני אליכם'... ולכך הכתב, שהוא התחלה, כי קודם הוא הכתב ללשון, שמתחלה האות, ואחר כך מתחבר ממנו הלשון. וראיה לזה, כי תמצא אות בלא לשון. ולכך כאשר לא היו ישראל במקום שהיו בהתחלתם, נשתנה הכתב שהוא התחלה... הכתב שהוא התחלה, היה להם כאשר היו ישראל במקום שהיו בתחלה. אבל כאשר הוגלו לאשור, לא היה להם התחלתם, לכך נשתנה להם הכתב המורה על ההתחלה". הרי שעד גלות בבל היו ישראל במקום התחלתם, וכבר השריש בתפארת ישראל ר"פ כו ש"הזמן והמקום ענין אחד" [הובא למעלה בהערה 296, ולהלן הערה 903]. ובסמוך יבאר שאף יצחק אבינו מורה על סוף זמן זה. אמור מעתה, שאברהם אבינו מורה על הזמן שהיה מיצ"מ עד ימי בית ראשון, ויצחק מורה על הזמן של המשך ימי בית ראשון ועל חורבנות הבית [ראה הערה 465]. נמצא שזמן התחלת ישראל מתחיל ביצ"מ ונגמר בסוף ימי בית ראשון. והזמן מחורבן בית ראשון עד גלות אדום שייך לזמן אחר. וראה ברמב"ן [בראשית ב, ג] שביאר שזמנו של אברהם אבינו משתרע עד בנין בית המקדש הראשון.

(463) ראה להלן ציון 493. וק"ק, כי יצחק אמר [בראשית כז, כט] "יעבדוך עמים וגו' אורריך ארור ומברכיך ברוך", ופירש רש"י שם "ובבלעם הוא אומר [במדבר כד, ט] 'מברכיך ברוך ואורריך ארור'. הצדיקים תחלתם יסורים וסופן שלוה, ואורריהם ומצעריהם קודמים למברכיהם, לפיכך יצחק הקדים קללת אורריהם למברכיהם. והרשעים תחלתם שלוה וסופן יסורין, ולפיכך בלעם הקדים ברכה לקללה". וכיצד יצחק הוא המקור להנהגת הצדיקים ש"תחלתם יסורים וסופן שלוה", כאשר הוא עצמו עבר תהליך הפוך, של "התחלתו בטובה וברכה, ובסוף חשכו עיניו מראות".

(464) לשונו בח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:]: "יצחק נתנסה ביסורין שהיו בגופו, שהרי כהו עיניו, ונחשב היה כמת, כי כל סומא נחשב כמת [נדרים סד.]... ודבר זה לא סר ממנו עד מותו" [הובא למעלה הערה 353]. וקודם לכן [ג, רמז:] השוה את יצחק לאיוב, ששניהם היו בעלי יסורין. ובגבורות ה' פ"ס [ערב:] כתב: "מרור [של פסח] נגד יצחק שהיה במרירות, שכהו עניו מראות. ואמר במדרש רבות בפרשת תולדות [ב"ר סה, ט] יצחק חדש יסורים. אמר לפניו רבונו של עולם, אדם מת בלא יסורין מתוך כך מדת הדין מתוחה כנגדו. מתוך שאתה מביא עליו יסורין, אין מדת הדין מתוחה כנגדו. אמר חייך, דבר טוב תבעת, וממך אני מתחיל. מתחלת הספר עד כאן אין כתיב יסורין, וכיון שעמד יצחק נתן לו יסורין, שנאמר 'ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו'". ובנתיב הענוה ס"פ א [ב, ד:] כתב: "מדת יצחק, שמחים ביסורין, שיצחק היה בעל יסורין, ולא נמצא כמוהו ביסורין, דכתיב 'ותכהין עיניו מראות'. ואמרו במדרש יצחק חדש יסורין... היסורין ממרקים את הנפש מן החטאים". ובנצח ישראל פמ"ו [תשעג:] כתב: "יצחק היה בעל יסורין כל ימיו". וכן בגבורות ה' פל"ו [קלו.] כתב: "מרורים הוא ליצחק, שכל ימיו היה במרירות, שכהו עיניו". ולפי דבריו כאן צ"ל ש"כל ימיו" הוא לאו דוקא, אלא הכוונה היא לרוב ימיו. וכ"ה בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה:], ח"א לשבת פח: [א, מה.], ובח"א לב"ב טז. [ג, עא.]. וראה בנתיב התשובה פ"ב הערה 73.

(465) וזו התקופה משלהי בית ראשון עד גלות שלאחר בית שני, וכמבואר בהערה 462. ואודות חשכת העינים מחמת הגלות, כן כתב רש"י גבי יעקב [בראשית מז, כח] "ויחי יעקב - למה פרשה זו סתומה, לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם". וכן אמרו חכמים [ב"ר ב, ד] על גלות יון, וז"ל: "'וחושך' [בראשית א, ב], זה גלות יון, שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן. שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל". ואם תאמר, כיצד ניתן לומר על התקופה שמחורבן בית ראשון עד חורבן שני ש"חשכו עיניהם מכח הגלות והשעבוד תחת האומות", הרי מכלל תקופה זו הן ארבע מאות ועשרים שנה שבית שני עמד על תילו [ב"ב ג:], ואיך כהיית העינים של יצחק מתבטאת בימי בית שני. אמנם סתירה זו בנין היא, שכבר השריש בגו"א במדבר פ"ד אות ט את הדברים הבאים: "מקדש ראשון בשביל זכות אברהם... אבל מקדש שני היה בשביל זכות יצחק... והבן למה היה מקדש שני חסר אורים ותומים הארון ושכינה ואש ולוחות [יומא כא:], דכולם הם נמשכים מן האור, ויצחק כהו עיניו". הרי שכהיית העינים של יצחק חלה גם על בית שני, ודו"ק [ראה להלן הערה 475]. אמנם עדיין יש להעיר, כי כאן תלה את כהיית העינים ב"גלות והשעבוד תחת האומות", אך הרי כהיית העינים הזו היתה גם כאשר ישראל היו בארצם והמקדש בנוי על תילו למשך ארבע מאות ועשרים שנה. אם כן לכאורה מוכח שהסבה לכהיית העינים אינה הגלות והשעבוד תחת האומות, אלא סבה אחרת. וראה בנר מצוה [עה.], ושם הערה 6 בישוב קושיא מעין זו. וכן להלן [לאחר ציון 492] כתב: "אבל יצחק היה מורה על הגלות, שכהו עיניו בסוף ימיו, שהוא מורה גלות".

(466) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א שמות פ"ד אות יד [עז.] כתב: "תמצא כי יעקב היה צדיק גמור... ותמצא שהיה כל ימיו בצרה גדולה למאוד, כמו שאמר 'ואל שדי', מי שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די, כי לא שקט מנעוריו". ובנתיב התשובה פ"ב [לאחר ציון 72] כתב: "מדת יעקב, שהיה נודר בעת צרה, דכתיב [בראשית לה, ג] 'לאל העונה אותי ביום צרתי'. וכתיב [תהלים כ, ב] 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב'. ולא 'שם אלקי אברהם'". ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:] כתב: "יעקב נתנסה מה שהיה בעל צרה, כדכתיב [בראשית מג, יד] 'וקל שקי', שאמר לעולמו די, יאמר לצרתי די [רש"י שם]. ולכך אמר יעקב לפרעה 'ימי שנותי מעט ורעים'. ועוד כתיב 'לקל העונה אותי ביום צרתי וגו". לכך כתיב 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב', מי שענה את יעקב בצרתו יענה אותך גם כן". וראה נצח ישראל פמ"ו [תשעג:], ושם הערה 33. וכ"ה בח"א לגיטין נו. [ב, קג.]. ובאור חדש [קמה:] כתב: "כי הצרות קרובות ליעקב... וכמו שאמר 'קל שקי' שאמר לעולמו די יאמר לצרתי די. ולכך אמר ג"כ 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב'. ואמרו במדרש [מדרש תהלים שם] לא אמר 'אלקי אברהם', כי יעקב היה מיוחד לצרה". וראה גו"א בראשית פכ"א אות טז [שנה:], ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 220. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פ"כ [רחצ.] ביאר שמדת אברהם היא חסד, והיא תואמת לעולם הזה. אך מדת יעקב היא אמת, והיא אינה תואמת לעולם הזה. וממילא יוסבר מדוע לאברהם היתה טובה וברכה, ואילו יעקב רוב ימיו היו בצער. כי חילוק זה נובע ממידותיהם; מדת אברהם היא חסד, והיא מדה התואמת לעולם הזה, ולכך ימי אברהם בטובה וברכה. אך מדת יעקב היא אמת, והיא מדה אשר אינה ראויה לעולם הזה, ולכך ימי יעקב הם בצער. וצרף לכאן דבריו בגבורות ה' פ"ט [נד.], שאברהם לא היה בכלל גירות, ויצחק היה בכלל גירות אך לא בכלל שעבוד, ויעקב [עם שבעים נפש] היה אף בכלל שעבוד.

(467) שהיה בן מאה ושלשים שנה בבואו ליוסף [בראשית מז, ט], וחי במצרים שבע עשרה שנה [בראשית מז, כח], הרי ששבע עשרה שנותיו האחרונות היו אצל יוסף.

(468) זוה"ק ח"א קפ. "'ויהי יוסף בן שבע עשרה שנה' [בראשית לז, ב], אמר רבי אבא, רמז ליה קודשא בריך הוא, דהא כד אתאביד מניה יוסף בן שבע עשרה שנין הוה, וכל אינון יומין דאשתארו דלא חמא ליה ליוסף, הוה בכי על אינון שבע עשרה שנין. וכמה דהוה בכי עליה, קודשא בריך הוא יהב ליה שבע עשרה שנין אחרנין, דאתקיים בארעא דמצרים בחדו וביקרא ובשלימו דכלא. בריה יוסף הוה מלכא, וכל בנוי קמיה הוו, ואינון שבע עשרה שנין הוו חיין לגביה". וכן הוא שם בהמשך [רטז:]. ובתנא דבי אליהו רבה פ"ה אמרו "נתגלגלו רחמיו של הקב"ה, ונתן ליעקב שבע עשרה שנה סמוך לזקנותו, טובים מעין עוה"ב. מכאן אמרו כל שהשיגתו שנה אחת טובה סמוך לזקנתו סימן יפה לו".

(469) אודות אריכות גלות אדום, הנה אמרו חכמים [ויק"ר כט, ב] "מלמד שהראה הקב"ה ליעקב אבינו שרה של בבל עולה שבעים עווקים ["לפי פירוש הענין פירושו מעלות" (מתנו"כ שם), והמכוון לשבעים שנות גלות], ושל מדי נ"ב, ושל יון ק"פ, ושל אדום עולה, ולא יודע כמה. באותה שעה נתיירא יעקב אבינו, אמר, אפשר שאין לזה ירידה. אמר לו הקב"ה... אפילו הוא עולה ויושב אצלי, משם אני מורידו". וראה בנצח ישראל ר"פ יז בביאור המאמר. ובתפארת ישראל פנ"ו [תתנו.] כתב: "בסוף הקץ, והגלות יהיה ארוך". ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" [עג.] כתב: "כי ראו חכמי הדור גלות ישראל וצרותם באורך הגלות המר הארוך הזה". וכוונתו לגלות של מלכות רביעית. וכמו שאומרים עליה [בפזמון "מעוז צור"] "נקום נקמת עבדיך מאומה הרשעה, כי ארכה לנו השעה, ואין קץ לימי הרעה". ובנצח ישראל הקדיש ארבעה פרקים [טו-יח] לבאר את אריכות וקושי הגלות של מלכות רביעית. וכן הוא בנר מצוה [סח.]. ובמבוא לנצח ישראל [עמודים 18-20] הובאו ששה טעמים שביאר לאריכות גלות רביעית.

(470) כוונתו לימות המשיח, וכמו שאמרו חכמים [ברכות לד:] "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד". והנה בסנהדרין [צט.] נחלקו התנאים כמה זמן יהיה ימות משיח, ויש כאלו האומרים שזמנו יהיה שבעת אלפים שנה [ראה נצח ישראל פמ"ו (תשעח.)], וא"כ לכאורה אין זה רק "סוף ישראל". אמנם זה לא קשיא, כי בנצח ישראל פכ"ז [תקסג:] כתב בזה"ל: "הזמן האחרון הוא מיוחד אל ביאת המשיח". ושם ר"פ מב כתב: "הסוף ראוי אל השלימות. והנה המתחייב מזה שיהיה תכלית הזמן מן ימי עולם מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן" [הובא למעלה פ"ד הערה 1587]. הרי שימות המשיח נקראים סוף ותכלית העולם, אע"פ שיכולים להיות לימים רבים. וכן כתב להדיא שם ר"פ כח [תקסו.], וז"ל: "דודאי למי שאומר בפרק חלק [סנהדרין צט.] כי זמן משיח יהיה זמן ארוך... ואין זה סותר למה שאמרנו שימי המשיח באחרית הימים, כי ימי המשיח זמן אחד, לא כמו שהוא בזמן הזה, בשביל רוב הצרות שהם בזמן הזה, נחשב הזמן ארוך מאוד. אבל ימי המשיח, ימים שיהיו בסוף הזמן, הוא אחד", ושם הערה 7. אך עדיין יש להעיר, כיצד שנותיו האחרונות של יעקב מורות על ש"מסתלק הגלות", הרי כל השנים האלו היו כאשר יעקב שהה בארץ מצרים, ולא בארץ ישראל, ולכאורה גלות לא זזה ממקומה. ויש לומר, כי הקב"ה הבטיחו להיות עמו במצרים, כמו שנאמר [בראשית מו, ד] "אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה וגו'". ובמגיד מישרים פרשת ויחי איתא: "כד נחת למצרים קאמר קרא 'ויאמר אלהים אל ישראל', כלומר אע"ג דתיחות למצרים, לא תיחות מדרגא דילך, דהא נשמתא דאיהו ישראל תיחות בהדך, משום דשכינתא וכל רתיכהא יחתון בהדך... ואיצטרך הכי כדי דתקבע שכינתא דיורא בהדי שבטיא בגלותא". וכבר השריש הרמב"ן בהקדמתו לשמות שעשיית המשכן ובנינו שייכים לספר הגאולה [ספר שמות], וכלשונו: "הנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם, ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים, אף על פי שיצאו מבית עבדים, עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם, נבוכים במדבר. וכשבאו אל הר סיני, ועשו המשכן, ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם המרכבה, ואז נחשבו גאולים. ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן, ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד". הרי שכינתו יתברך במדבר נחשבת כמעלת ארץ ישראל, ושוב אינם נמצאים בארץ לא להם. והוא הדין והיא המדה לשהיית יעקב בארץ מצרים.

(471) בח"א לגיטין נו. [ב, קג.] כתב: "בברכת אברהם כתיב [בראשית כה, ח] 'זקן ושבע', מה שלא נאמר ביצחק, שלא נאמר בו רק 'שבע ימים' [בראשית לה, כט], לא סתם 'שבע'".

(472) לפני שה' לקח את אברהם [בימי נמרוד].

(473) אודות שיצחק הוא אמצע האבות, והמשמעות בכך, ראה למעלה הערה 457 שהובאו דבריו מנצח ישראל פי"ג שביאר הדבר. ויש להעיר, כי כמה פעמים ביאר שיעקב הוא אמצע האבות. וכגון בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד] כתב: "יעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערות 48, 133, ופ"א הערה 200. וראה תפארת ישראל פ"נ הערה 68 ששאלה זו נשארה בקושיא]. ויש לומר, כי יצחק הוא האמצע שבאבות, ואילו יעקב הוא האמצעי שבאבות, ודו"ק. וראה להלן הערה 689.

(474) בדרשת שבת הגדול [רלב.] ביאר שהפסוק [איוב כח, ג] "קץ שם לחושך" פירושו שיהיה בטול אל הגלות, שהגלות היא החושך של ישראל. ובנצח ישראל פי"ח [תט:] כתב: "הלילה הוא חושך, והוא דומה לגלות, שישראל יושבים בחושך ולא אור. ולכך כאשר נגאלו ישראל כתיב [אסתר ח, טז] 'ליהודים היתה אורה', ולכך הלילה סימן לגלות". ובנצח ישראל פמ"ו [תשפב:] כתב: "הגאולה האחרונה בערך הגאולה הראשונה היא כמו ערך החמה אל הירח. וזה כי הלבנה היא מאירה וחוזרת ומאפלת, וכך היתה גאולה ראשונה, שאחר הגאולה היה חושך של גלות, כמו הלבנה שמאירה וחוזרת ומאפלת. אבל הגאולה האחרונה שהוא תמיד, ואין לה הפסק, לכך גאולה אחרונה נגד החמה, שהיא נשארת כך תמיד בלא שנוי". ובזוה"ק ח"ג רלח: אמרו שהגלות דומה ללילה. ובדרוש על התורה [מח:] כתב: "הגלות דומה ללילה, וכמו שאמרו בכל מקום, וכדכיתב [ישעיה כא, יא] 'שומר מה מליל וגו", אשר נאמר על הגלות הנקרא לילה". וכן מבואר ברש"י סנהדרין צד. "שומר מה מליל הקב"ה שומר מה אומר מן הגלות שהוא כלילה". ובח"א לסנהדרין צד. [ג, קצא:] כתב: "כי הגלות והלילה הכל ענין אחד, כי הגלות הוא נקרא לילה... והלילה הוא העדר האור". ובנתיב העבודה פ"ז [א, צח.] כתב: "הלילה הוא סימן לגלות, שאנו יושבים בחושך ומצפים לאור הגאולה, ולכך תקנו 'אמת ואמונה' ערבית [ברכות יב.]". ובשיהש"ר ריש פרשה ג אמרו שגלות מצרים ובבל נקראו "לילה".

(475) פירוש - בית המקדש נקרא "אור", ולכך חורבנו הוא חושך. והואיל ויצחק מורה על המעבר לגלות ושעבוד, בהכרח שהוא מורה על חורבן הבית [הנקרא "אור"], ולכך כהיית עיני יצחק שייכת לחורבן הבית. וכבר נתבאר למעלה [הערה 465] שאע"פ שנכלל בתקופת יצחק גם בנינו של בית שני, מ"מ בבית שני חסרו חמשה דברים המורים על האור, וזה גופא נבע מכהיית עיני יצחק.

(476) שאמרו שם [על הורדוס שהרג את החכמים] "הוא כבה אורו של עולם... ילך ויעסוק באורו של עולם [בנין בית המקדש]". וזה לשונו בח"א שם [ג, נז:]: "יש לך לדעת הטעם מה שנקרא בהמ"ק 'אורו של עולם', והוא מבואר ממדרש חכמים שאמרו [ב"ר ג, ד] האורה מהיכן נברא... ממקום בהמ"ק נבראת האורה, שנאמר [יחזקאל מג, ב] 'והנה כבוד ה' אלקי ישראל בא מדרך הקדים', ואין כבודו אלא בית המקדש... כי בהמ"ק הוא נבדל מן הגשמי, וכל נבדל הוא מתיחס לאור, כי האור אינו גשמי כלל. ולפיכך בהמ"ק אורו של עולם, ומשם התפשט האור בבריאה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1481, ולהלן הערה 2134]. וכן כתב בנר מצוה [צד.]. ולהלן משנה ה [ד"ה ויש לשאול] וסוף משנה כ ביאר שביהמ"ק נקרא "אורו של עולם" מחמת שהוא עיקר מציאות העולם, כי האור הוא מציאות. וכן הזכיר בקצרה בנצח ישראל פ"ח [ריב:], ח"א לע"ז יא. [ד, לח.], ובח"א למנחות פו. [ד, פה.]. וראה להלן הערות 612, 2134.

(477) מיצחק, שיצחק היה תחילתו שלוה ובסופו יסורין, ויעקב להיפך מזה, וכמו שמבאר.

(478) רש"י בראשית מג, יד: "מי שאמר לעולם די, יאמר די לצרותי, שלא שקטתי מנעורי; צרת לבן, צרת עשו, צרת רחל, צרת דינה, צרת יוסף, צרת שמעון, צרת בנימין".

(479) ואם תאמר, כיצד המלים "שהיה נרדף" מורות ש"כל ימיו בצרה". ועוד קשה, הרי גם אברהם נרדף מנמרוד [ראה הערה 459], ומדוע רדיפה זו מיוחדת ליעקב. אמנם בנוגע לשאלה השניה, הנה בנתיב הענוה פ"א [ב, ד:] התייחס אליה, וז"ל: "מדת יעקב... שהוא נרדף מן אחר, והוא אינו רודף את אחר, וזה מדת יעקב. ובמדרש [פסיקתא רבתי הוספה א פרשה א] 'והאלהים יבקש את הנרדף' [קהלת ג, טו], אתה מוצא כל מי שנרדף מאחר, הקב"ה בוחר בו. כי יעקב נרדף מעשו, [מלאכי א, ב-ג] 'ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי'. ואע"ג שזכר הרבה נרדפים, לא נמצא בפירוש רק יעקב שמיוחד ברדיפה הזאת, וכתיב 'ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי'". אך השאלה הראשונה עדיין במקומה עומדת. ונראה ליישב זאת על פי מה שאמרו [ב"מ פז.] "עד יעקב לא הוה חולשא, אתא יעקב בעא רחמי , והוה חולשא ["שיחלה אדם לפני מותו ויצוה לביתו" (רש"י שם)]". ובח"א שם [ג, נא:] כתב: "כי קודם שהיה יעקב לא היה שייך חולשא, כי קודם היה כל אחד ואחד עומד במדריגה, מבלתי שהיה נכנס אחד בגבול חבירו, ולא היה כאן חולשא זאת לגוף. וכשבא יעקב, הלא תראה כי היה נרדף תמיד, מעשו ומלבן, ויותר מזה, שהיה לו צרות הרבה מאוד, עד שתמצא כי לא היה יעקב עומד בעצמו מבלי שיכנסו אחרים בגבולו, אבל נכנסו אחרים בגבולו. ודבר זה הוא למעלת יעקב העליונה, שהיו מקנאין בו, ורודפים הפגעים והמקריים אחריו, ועליו נאמר 'והאלקים יבקש את הנרדף'. ומדה זאת היה ליעקב. והיה נולד עשו בבטן עם יעקב, שלא היה יעקב עולמו בלבד, ועשו הוא הרודף אחריו, ויעקב הוא הנרדף, והרודף לוקח גבול הנרדף כמו שאמרנו. ודבר זה הוא מדת יעקב בוודאי למי שמבין בסוד החכמה. ולפיכך עד יעקב לא הוי חולשה, וכאשר היה בא יעקב בא חולשא, שהיה אחד נכנס בגדר השני מן המקריים והפגעים, ומזה בא החולשא. ודבר זה לא היה רק ליעקב, כי לו היה המדה הזאת בפרט, כאשר ידוע... והחולשא הזאת הוא עוד יותר הוא מיעוט הגוף לגמרי עד שהוא מגיע בחייו לסלוק הגוף, והוא עלוי לאדם... ומפני שהיה יעקב נרדף תמיד מן הפגעים והחלאים, היה מדתו שהיה נרדף, לכך בא הרדיפה הזאת לעולם, ובא חולשא לעולם. ודבר זה היה גורם שהגיע יעקב אל המדריגה העליונה, שקרבו השם יתברך מכל אדם, דכתיב 'והאלקים יבקש את הנרדף'. וזה בעצמו החולי, שרודפים אחריו הפגעים, והש"י מקרבו, והוא עמו" [הובא בחלקו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 220. וראה גו"א בראשית פכ"א אות טז]. נמצא שמה שיעקב היה נרדף מורה על מדתו ומהותו של יעקב. לכך ניתן להסיק מכך ש"כל ימיו בצרה", כי איירי במהותו של יעקב, הנוהגת כל ימי חייו.

(480) שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שאברהם מדתו חסד, ולכך אברהם אבינו מורה שהכל בטובה. וכן מדת החסד שייכת להתחלה ולהתהוות, ולכך אברהם מורה על התחלת ישראל [כמבואר למעלה פ"א הערה 195, ופרק זה הערה 241]. אך יצחק הוא האב האמצעי, כי מדתו דין, והדין הוא המדה השניה הבאה לאזן את כפי המשפט [כמבואר למעלה פ"א הערה 194, ופ"ג הערה 304]. והואיל ויצחק הוא אב אמצעי, נמצא בו השילוב של הקצוות, כפי שנמצא בכל אמצעי [כמבואר למעלה פ"א הערה 1384, ופ"ג הערה 981]. לכך אצל יצחק נמצא המעבר מהטוב של אברהם ליסורין של יעקב. ואילו יעקב הוא הנרדף, כי קדושתו מפקיעה אותו מכל שייכות לעולם הזה הגשמי [כמבואר בנצח ישראל פט"ו (שסא.-שסז:)]. אך כאשר העוה"ז גופא יתעלה מדרגה לדרגה [בימות המשיח, וכמבואר בנצח ישראל פכ"ח (תקסז.)], יפסקו צרותיו של יעקב, כי אז תהיה התאמה בין קדושתו לבין העוה"ז. לכך סוף ימי יעקב היו בטובה.

(481) "שיהיה נצחי" [לשונו בסמוך]. כי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" [סנהדרין צ.], ועולם הבא הוא עולם נצחי, וכמבואר בהערה הבאה.

(482) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [לט.]: "דע כי הטוב המקוה לצדיקים כתיב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. ופירשו חכמים [חולין קמב.] 'למען ייטב לך' לעולם שכולו טוב, וזהו עולם הבא, שהוא כולו טוב, ו'למען יאריכון ימיך' [דברים ה, טז], לעולם שכלו ארוך נצחי. והנה תמצא כי הבטחת השכר שהוא לעתיד הוא בשני דברים; הטובה, שיהיה להם הטוב לגמרי. והשני, שלא יהיה הפסק לטוב, רק שיהיה נצחי. ובשני דברים נכלל הכל; הטוב שהוא בתכלית, והנצחי... והוא שרמז עליו דוד עליו השלום [תהלים טז, יא] 'נעימות בימינך נצח'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 84, ופ"ג הערה 1874]. והרי שכר עוה"ב הוא עצמו אריכות ימים, וכפי שכתב למעלה פ"ד מ"ט [קפג.], וז"ל: "נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא". ולמעלה בהקדמה [כג.] כתב: "מה שכתוב בכל מקום [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', רוצה לומר שיהיה לך הטוב הגמור, ויהיה הטוב ההוא נצחי". וכן דרשו חכמים [קידושין מ.] על פסוקים דומים שמדובר ב"דברים שאדם עושה אותן ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא", ופירש רש"י שם "יאריכון ימיך - לעולם הבא". ובגו"א שמות פכ"ה אות יז [ד"ה והקשה] כתב: "וידוע כי האורך ימים הוא העולם הבא". וכן כתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ג]. וראה עוד בנתיב התשובה ס"פ ב, ושם הערה 150, תפארת ישראל פי"ג הערה 58, שם פט"ו הערה 18, נתיב הצדקה ר"פ ב [א, קע., והובא למעלה בהקדמה הערה 84]. ולהלן פ"ו שלהי מ"ח כתב: "הכתוב [משלי ג, טז] 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', ומה שאמר 'אורך ימים' אי אפשר לפרש רק על עולם הבא, וכדאיתא בפרק שלוח הקן [חולין קמא.]. שאם בעולם הזה, הרי הוא מת, ואין נחשב זה אריכת ימים. ואפילו היה חי מאה שנים, הרי נקרא קצר ימים... אלא קרא בעולם הבא מדבר, שהוא ארוך". ואמרו חכמים [ברכות מח:] "אין לי אלא ברכת המזון, ברכת התורה מנין... קל וחומר, על חיי שעה מברך, על חיי עולם הבא לא כל שכן".

(483) ובביאור מאמר זה, ראה דבריו בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכט.], שכתב: "ועוד יש בזה דבר נפלא ונעלם, ודבר מה ארמוז אם תבין. וידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתיחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה, כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא האמצעי בין אברהם ובין יצחק, והוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית שאין מתיחס לה קצת וגבול, ולפיכך יעקב אבינו לא מת. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה... ועל פי סוד הזה נקרא יעקב 'ישרון' [ישעיה מד, ב] על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה. וזה שאמר בלעם [במדבר כג, י] 'תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו', רוצה לומר כי במה שהם ישרים, אין לישר מיתה בעצם, ונשמתו קיימת לעד. 'ותהי אחריתי כמוהו', כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה... כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כלכם היום' [דברים ד, ד]. ואם הדביקות הזה אינו לבני אדם, זהו שהחומר הוא המבדיל בין השם יתברך ובין השכל, אבל יעקב נפרד מן הגוף, ויש לו החיים והדביקות עם השם יתברך, וזהו המעלה היתרה, וזה שאמר 'יעקב אבינו לא מת'" [הובא בחלקו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 48, ולהלן הערות 690, 1033, 1243]. וכן ראה בגו"א שמות פ"ד אות יג, גבורות ה' פנ"ד [רמב.], תפארת ישראל פ"נ [תשצו.], נצח ישראל פ"ד [ע.], שם פכ"א [תמט:], נתיב השלום פ"א [א, רטז:], נתיב התמימות פ"א [ב, רו.], אור חדש [רכ.], דרוש על התורה [כד:], דרוש לשבת תשובה [עט:], ח"א ליבמות סד. [א, קמא:], ועוד. וראה להלן הערה 1318.

(484) אודות שיש ליעקב אבינו נצחיות, כן כתב בנתיב התמימות פ"א [ב, רו.], וז"ל: "מי שהוא תמים יש לו הקיום הנצחי... כי השם יתברך מקיים אותו עד שהוא נצחי לגמרי... וכאשר הוא עם ה', מקבל הקיום הנצחי מן השם יתברך, וכדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'. הרי שהדביקות בו יתברך גורם לו הקיום הנצחי. ומי שמבין בחכמה יבין... כי יעקב לא מת... וכל זה בשביל שהיה יעקב איש תם, וסימן לזה כי 'תם' הפך מן 'מת', כי מי שיש בו מדת התמימות אינו יוצא חוץ מתמימותו ואינו מתחכם בתחבולה כלל. ולפיכך בעל המדה הזאת אינו סר מן השם יתברך... כי כך ראוי אל התמים הנצחי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1906, ולהלן הערות 1316, 1789]. ורש"י תענית ה: כתב "יעקב אבינו לא מת - אלא חי הוא לעולם".

(485) אודות ש"יעקב אבינו לא מת" הועבר לישראל, כן כתב בנצח ישראל פכ"א [תמט:], וז"ל: "ותבין ממה שבארנו לך אצל 'יעקב אבינו לא מת' בחבור גור אריה בפרשת ויחי... כי ב' הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף... והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית. וזהו מדת יעקב שנקרא 'ישורון' [ישעיה מד, ב], ולפיכך אינו בעל קצה. ומטעם זה אמרו יעקב אבינו לא מת, כמו שהתבאר שם. ויש לישראל מדת יעקב, כמו שאמר הכתוב [דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד', הרי כי נקראו 'ישורון'". וכן ביאר בגו"א בראשית פמ"ט אות כד בהסברו הראשון. זאת ועוד, כי מדה זו של יעקב נלמדת בגמרא [תענית ה:] מההיקש של "מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". א"כ ברור שמדת "יעקב אבינו לא מת" נוהגת אף בבניו, שהרי בניו הם הם הגלוי ליעקב גופיה. וכאן מוסיף שהנהגה זו תתקיים בימי העוה"ב, שאז ישראל יהיו קיימים לנצח.

(486) ברכות יז. "לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". ובכתובות קיא: אמרו "לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הזה יש בו צער לבצור ולדרוך. העולם הבא מביא ענבה אחת בקרון או בספינה, ומניחה בזוית ביתו, ומספק הימנה כפטוס גדול, ועציו מסיקין תחת התבשיל, ואין לך כל ענבה וענבה שאין בה שלשים גרבי יין". ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] ביאר שהעוה"ז הוא תחת הזמן, אך העוה"ב אין בו זמן [הובא למעלה פ"ד הערה 1661]. ולמעלה פ"ד מי"ח [שעו.] כתב: "העולם הבא, הוא נבדל מן החמרי, לא שייך בו תשובה כלל", ולפי"ז ביאר את המשנה שם "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא" [ראה להלן הערה 1849]. ובנתיב התורה פ"י [א, מה:] כתב: "דע כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז.] העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועולם הבא נבדל לגמרי" [הובא למעלה פ"ד הערה 1593].

(487) שהרי גופו של יעקב נטמן במערת המכפלה, וכמו שאמרו חכמים [תענית ה:] "יעקב אבינו לא מת. אמר ליה וכי בכדי ספדו ספדנייא, וחנטו חנטייא, וקברו קברייא. אמר ליה מקרא אני דורש, שנאמר [ירמיה ל, י] 'ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים', מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים". ובגו"א שמות פ"ד אות יב [עה.] כתב: "ומזה תבין אשר אמרו 'יעקב אבינו לא מת'. כי האנשים מתחלפים במדריגה, אין כל אחד שותה ממה ששותה חבירו, כי יש שותה מן המקור, והוא מעיין החיים, ולשעה פוסק המקור ונסתם, וזה מדת כל האנשים. אבל יעקב אבינו בשביל ששתה מן המקור שהוא בלא קץ ובלא תכלית, ועד שם הגיע, שהרי ברכת יעקב היה כדכתיב [בראשית מט, כו] 'ברכת אביך גברו על ברכת הורי עד תאות גבעות עולם', וברכתו בלי מצרים כמו שאמרו חז"ל [שבת קיח.], ובשביל זה לא פסק ממנו המעיין הזה לעולם... נמצא כי יש ב' מדריגות; האחד, הוא יעקב אשר זכה להיות בחיים אף במיתתו, בעבור שנתברך בלי שיעור וגבול. השני, סתם בני אדם אשר בעולמם מתדבקים במעיין, והוא פוסק כשיגיע זמנם".

(488) פירוש - חיי יעקב אבינו עתה ["לא מת"] אינם חיים טבעיים, אלא חיים רוחניים. וכן חיי העוה"ב הם חיים רוחניים ולא טבעיים, ולכך השורש לחיי העוה"ב של ישראל נמצא בחיי "יעקב אבינו לא מת". ולהלן יבאר שבית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימנו הוא בזכות יעקב אבינו. הרי שיעקב אבינו הוא המורה על אחרית הימים של ישראל. וכן יבאר יותר בהמשך.

(489) לשון הפסוק במילואו "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בקל שקי ושמי ה' לא נודעתי להם", ומדובר שם ביחס לגאולת מצרים, שנאמר אחר כך [שם פסוק ו] "לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים". והמוזכר תחילה הוא עיקר, וכמו שנתבאר שהעיקר מתגלה בהתחלה [למעלה הערות 164, 242, 355].

(490) לשון הפסוק במילואו "וישמע אלקים את נאקתם ויזכר אלקים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב", הרי שהפסוק מוסב על שעבוד מצרים והברית להוציא את ישראל משם.

(491) לשון הפסוק במילואו "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור", ומדובר שם על הגאולה האחרונה, וכמו שפירש רש"י שם רישא דקרא, וז"ל: "בחמשה מקומות נכתב ["יעקוב"] מלא, ואליהו חסר בחמשה מקומות. יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבוא ויבשר גאולת בניו", וראה גו"א שם אות מט. הרי שמדובר על הגאולה העתידה, שאליהו הוא מבשרה.

(492) ופירש רש"י שם "דן אנכי - בעשר מכות".

(493) כמבואר למעלה בהערה 455. וזה לשונו בנצח ישראל פמ"ד [תשנ:]: "כי יעקב הוא שמוכן לגלות קץ הימין יותר מכל האבות, וזה מפני שהקץ האחרון הוא גאולה מן אדום המתנגד ליעקב... ומפני כך יעקב הוא סבת הגאולה העתידה, ולפיכך יעקב הוא מגלה קץ הימין. ומזה הטעם נזכרו האבות אחורנית [ויקרא כו, מב], כי הכתוב הזה נאמר על הגאולה שתהיה לעתיד [רש"י שם], ויעקב הוא סבה ראשונה לגאולה העתידה. כמו שהיה אברהם סבה ראשונה בגאולת מצרים, שהרי אליו הבטיח [בראשית טו, יד] 'וגם הגוי אשר יעבדו דן אנכי'. ולכך יעקב הוא מגלה הקץ שלעתיד". ושם ס"פ נג [תתמא:] כתב: "בניו של יעקב נגאלין בזכות יעקב, כמו שרמז במה שכתוב [ויקרא כו, מב] 'וזכרתי בריתי יעקב', מקדים את יעקב בגאולה אחרונה". ושם ס"פ סב [תתקמג:] כתב: "כי האבות נזכרו בגאולה ראשונה כסדר, וזה כי הגאולה הראשונה בזכות אבות, וראשון לזה אברהם, שאליו הבטיחו תחלה על גאולת בניו, ולכך ראוי שיזכיר אותו ראשון. אבל גאולה אחרונה אי נו מצד האבות, רק מצד השם יתברך, אשר ממנו הגאולה. ויעקב קרוב אל השם יתברך, כי צורתו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא:]... שיעקב קרוב אל השם יתברך מצד הסדר שהוא אל האבות".

(494) אין כוונתו שבסוף ימי יצחק כהו עיניו, כי יש מאן דאמר הסובר שעיני יצחק כהו בשעת העקידה [ב"ר סה, י], ואז יצחק היה בן לז שנה [רש"י בראשית כה, כ], ונפטר בהיותו בן קפ שנה [בראשית לה, כח]. אלא כוונתו לאפוקי תחילת חייו, כי בתחילה לא היו ליצחק יסורין, ורק בהמשך חייו היה כן, וכפי שביאר למעלה [לפני ציון 463].

(495) פירוש - החושך מורה על הגלות, וכמבואר למעלה הערה 465.

(496) יש לשאול, הרי חלקו הראשון של חיי יצחק [בטרם כהו עיניו] מורה על טובה וברכה, וכמבואר למעלה [לאחר ציונים 462, 473], ומדוע הוא מופקע מגלוי של גאולה. ויעקב יוכיח, שהיה רוב ימי חייו בצער [כמבואר למעלה לאחר ציונים 465, 476], ומ"מ לא היה בכך למנוע ממנו שהגאולה תתגלה אליו, ומאי שנא יצחק. ונראה שעל כך אמרינן [ברכות יב.] "הכל הולך אחר החתום", כי אדרבה, הואיל ויצחק החל בטובה וברכה, ולאחר מכן כהו עיניו, הרי יש בכך הסרה וסילוק מטובה וברכה, ובבחינת [פסחים מט:] "שנה ופירש יותר מכולן", ובנתיב התורה פט"ו [א, סו.] כתב: "ואמר שנה ופירש יותר מכולם, כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה. וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי, כיון שפירש, ולכך הוא יותר נוטה אל החמרי מן עם הארץ, אשר לא רצה לקנות התורה. אבל זה בשביל החמרית שבו פורש מן התורה, לכך הוא יותר קשה מהכל, ודבר זה מבואר" [ראה למעלה פ"ג הערה 671, ולהלן הערות 1018, 1184]. כי הפרישה מדבר אחד היא ההתדבקות בהפכו, וכפי שביאר למעלה פ"ג תחילת מ"ח [רא.], וז"ל: "כבר התבאר לך ענין זה, כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים... שהפורש מדבר הוא הפכי לו", ושם הערה 890. ולמעלה פ"ג מ"ז קצד.] כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים [זה] אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו" [הובא למעלה פ"ד הערה 894]. אם כן היסורים של יצחק אחר שהיה בטובה וברכה הם פרישה מטובה וברכה, ולכך יצחק מופקע מגלוי של גאולה. ויעקב אבינו שבסוף ימיו היה בטובה, זה נחשב כפרישה מיסורין, ולכך הוא מוסגל לגמרי לגאולה. דוגמה ליצחק; נאמר בתורה [שמות ח, ה-ו] "ויאמר משה לפרעה התפאר עלי למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית הצפרדעים ממך וגו' ויאמר למחר וגו'", ובגו"א שם אות א [קלו.] כתב: "ומה שלא השיב פרעה מיד תסיר הצפרדעים, כי יודע היה פרעה כי יום שבאה המכה, באותו היום אין להסיר אותה, כי אותו היום הוכה... כיון שהוכה אותו יום, לא באה הצלה באותו יום". וכן כתב בגבורות ה' פל"ג [קכה.], וז"ל: "אחר שגזר על הצפרדעים שיבואו באותו היום, אין גוזר גזירה אחרת שיכרתו". ומעין זה היה לגבי יצחק; הואיל והוא מורה על עוצמת הגלות, לכך לא תתגלה אליו הגאולה. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה נאמר [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבתינו מימי קדם". ותמוה מדוע לא הוזכר גם יצחק [ראה ראב"ע שם שהעיר כן]. אך לפי דבריו כאן ניחא, כי מקרא זה איירי בהטחת הגאולה שהקב"ה הבטיח לאבות [עיין מלבי"ם שם], ולכך אין מקומו של יצחק נמנה על אלו שהובטחו אודות הגאולה.

(497) בא לבאר כיצד זכויותיו של אברהם [עמידה בעשרה נסיונות] הנחילו לישראל את גאולתם ויציאתם ממצרים. ואודות שאברהם הוא התחלת ישראל, הנה אמרו במדרש [שמו"ר כח, א] שאברהם נקרא "אדם", ועל כך נאמר [יהושע יד, טו] "האדם הגדול בענקים". ובתפארת ישראל פכ"ד הביא מדרש זה, וכתב לבאר [שסז:] בזה"ל: "ומה שאמר כי אברהם נקרא 'אדם'... הוא גם כן התחלת האדם, כי ישראל נקראו 'אדם' [יבמות סא.]... ואברהם היה התחלת ישראל" [הובא למעלה הערה 289].

(498) למעלה משנה ג [לאחר ציון 348], ובמשנתינו [לאחר ציון 437, והובא בהערות 499, 500. וראה להלן ציונים 527, 545].

(499) לשונו למעלה משנה ג [לאחר ציון 348]: "כי האבות במה שהם אבות אינם אנשים כמו שאר אנשים טבעיים, רק הם אנשים אלקיים, ולפיכך נתנסו. כי כל לשון 'נסיון' מלשון 'נס', שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כי אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות. ולפיכך אי אפשר שלא יהיו האבות מנוסים, לפי שאינם אנשים טבעיים כמו שאר אנשים, ואם היו נוהגים בדרך הטבע לא היו ראוים לאותה מדריגה עליונה".

(500) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 440], וז"ל: "עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם". וראה בסמוך הערה 503.

(501) לשונו למעלה משנה ב [לאחר ציון 227]: "כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות".

(502) לאחר ציון 430, שכתב: "וכן אמרו במדרש שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם, להודיע כי כל העולם עומד בזכות אברהם, שנתנסה גם כן בעשר נסיונות... ופירוש המדרש הזה, כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה [משנה ב] כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם. וכן במדרש [ב"ר יב, ט] אמרו 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, אותיות 'באברהם'. ופירושו, כי הכל היה תוהו ולא נחשב מציאות כלל עד שבא אברהם, ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם. וכן אמרו בפרק קמא דברכות [יג.] מתחילה היה אב לארם, ואחר כך לכל העולם. ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו, כמו שהתבאר זה למעלה [סוף משנה ג], כי זהו לשון 'נסיון' מלשון 'נס'. וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע. וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה".

(503) לאחר ציון 440, שכתב: "וכן עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם". ולמעלה [לאחר ציון 496] כתב: "ומפני כי גאולת ישראל במצרים מצד אברהם, שהיה התחלת ישראל, ולפיכך כשם שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות, וכבר התבאר כי הנסיון הוא שלא בטבע, כי לכך מנסה הקב"ה את הצדיק אם יעמוד בנסיון ולא ילך אחר טבעו, ולכך עשה הקב"ה עם ישראל עשרה נסים שלא בטבע וכמנהגו של עולם". וראה להלן ציון 527.

(504) להלן [לאחר ציון 543].

(505) כמו שיוכיח בסמוך, ומקדש ראשון היה בזכות אברהם, וכמו שיבאר בהמשך. הרי שעשרה נסים הללו נזקפים לזכות אברהם. וראה להלן הערה 678.

(506) על המשנה הבאה, שאמרו בה "ולא נצחה הרוח את עמוד העשן".

(507) "גחלת שנפלה מן השמים בימי שלמה, והיתה על המזבח עד שבא מנשה וסילקה, היתה דומה לארי רובץ" [רש"י שם].

(508) בברייתא [של ה' דברים נאמרו באש של מערכה].

(509) פירוש - נעמיד את המשנה הבאה שהיא עוסקת בבית שני [לעומת הברייתא של אש של מערכה], וכפי שיישבו שם את קושיא אחרת בהמשך הגמרא, שאמרו: "רבוצה כארי, והתניא אמר רבי חנינא סגן הכהנים, אני ראיתיה ורבוצה ככלב. לא קשיא, כאן במקדש ראשון [רבוצה כארי], כאן במקדש שני". ומדוע כך גם לא יישבו את הקושיא לגבי עשן המערכה, שמשנתינו עוסקת בבית שני [שהיה בו עשן], לעומת הברייתא העוסקת בבית ראשון [שלא היה בו עשן].

(510) והובא בהערה הקודמת. ואם כן היה ניתן בהחלט לומר שהברייתא שעוסקת באש של מערכה איירי בבית ראשון, ואילו המשנה הבאה עוסקת בבית שני, ולא יקשה כלום. ואם תאמר, מה הראיה "כי אלו עשרה נסים דוקא במקדש הראשון, ולא במקדש שני" [לשונו לפני ציון 505], שמא המשנה הבאה איירי בשני הבתים [ראשון ושני], ושוב א"א להשיב "כאן [בברייתא] בבית ראשון, כאן [המשנה] בבית שני", כי משנתינו עוסקת אף בבית ראשון, אך מנין לך להוכיח שמשנתינו עוסקת רק בבית ראשון. ויש לומר, כי אם נעמיד שמשנתינו עוסקת בשני הבתים, עדיין יש מקום לומר שהנסים הרשומים במשנה התרחשו בבית ראשון או בבית שני, שהמשנה מונה את הנסים שהתרחשו בסך הכל בשני הבתים יחד, אך אין כוונת המשנה לומר שכל עשרת הנסים התרחשו בכל בית ובית בפני עצמו. ואם כן בגמרא שוב היה ניתן להשיב שבבית ראשון לא היה עשן, ורק בבית שני היה עשן, ועל נס זה שהיה רק בבית שני אמרו במשנה "ולא נצחה הרוח את עמוד העשן". ומתוך שהגמרא לא השיבה כן, בהכרח שהמשנה מונה נסים שהיו רק בבית ראשון, והברייתא שבגמרא אף היא עוסקת רק בבית ראשון, ושוב א"א לחלק ביניהן [שמעתי מידי"נ הרה"ג רבי הדר מרגולין שליט"א].

(511) ירושלמי יומא פ"א ה"ד "תני, לא היו מניחין אותו [לכה"ג בערב יוה"כ] לוכל לא חלב ולא בצים... ולא כל דבר שהוא מרגיל לזיבה... ולא מן הניסים שהיו נעשין בבית המקדש הן... א"ר יוסי בי רבי בון, כאן בראשון וכאן בשני" [ושם מובאת דעה אחרת החולקת על כך, ותירצה שאין סומכין על הנס]. וכן הובא בתוספות ישנים [יומא כא. ד"ה ולא אירע]. והמאירי כתב כן [מגילה ט:] בדרך "שמא". ועיין תוספות יו"ט לדמאי פ"א מ"א [ד"ה והחומץ] שלא הזכיר את דברי הירושלמי הנ"ל [וכן לא את דברי רבו כאן] שהנסים של המשנה נהגו רק בבית ראשון ולא בבית שני, וכבר תפס עליו בזה המהר"ץ חיות בריש יומא [ב.]. וכן התוספות רעק"א לדמאי שם [אות ט] הביא את דברי המאירי והתוספות ישנים הנ"ל. אמנם בעל העקרים [מאמר שלישי, פרק כה] כתב שהנסים שבמשנה נהגו גם בבית שני.

(512) באור חדש [קפג.] כתב: "הנס הזה [של פורים] היה בזמן שלא היה נסים ונפלאות בעולם, אלא עולם היה נהוג כמנהגו, כי בזמן בית ראשון היו נסים ונפלאות בעולם". ולמעלה ביאר שלא היו בבית שני נסים משום "דלא הוי שכינה". ובביאור השייכות בין השראת שכינה ועשיית נסים, הנה בגבורות ה' ר"פ לט כתב: "כי ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות, מורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות... כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות". ועוד, שכתב רש"י [ויקרא כב, לב] ש"כל המוסר עצמו על מנת הנס, אין עושין לו נס". ומדוייק מכך שהמוסר עצמו על מנת למות, עושין לו נס. ובביאור הדבר כתב שם בגו"א [אות לח], וז"ל: "טעם דבר זה ידוע, כי כאשר מוסר עצמו על מנת שאין עושין לו נס נקרא 'קדוש' בעצמו, כמו שיצחק נעקד על גבי המזבח [בראשית כב, ט] ונתקדש, גם כן זה מתקדש, שהרי כבר מסר עצמו על קדושת שמו. וכיון שהוא כבר נעשה קדוש, הקב"ה עושה לו נס, כי הנס הוא גם כן קדושה לשמו יתברך, והוא ידוע מסוד הניסים. כלל הדבר, שהאדם אשר אין שוקל חיות העולם נגד קדושת שמו יתברך, והוא מוסר עצמו למיתה להסתלק מן העולם על ידי קדושת שמו יתעלה, הוא קדוש, ובשביל שהוא קדוש הוא נבדל מן העולם, והוא דוחה גם כן מנהג העולם וטבעו והנהגתו, ועושה לו נס, שהוא למעלה מן העולם". הרי נסים קשורים לשמו יתברך. ואמרו חכמים [סנהדרין פב:] "ששה נסים נעשו לו לפנחס". ובח"א שם [ג, קעב.] כתב: "נעשה לו ששה נסים... כי הניסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הניסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הניסים" [הובא למעלה פ"ד הערה 1427, ולהלן הערה 751]. ובגבורות ה' ריש פס"ב [רעח:] כתב: "מצד שהוא עושה עמהם נסים והושיעם מצרה לרוחה, שדבר זה מצד אמתת שמו, כי כל גאולה מצרה לרוחה הוא מצד שמו של השם יתברך". וראה למעלה הערות 402, 421, 443, ולהלן הערה 595. הרי שיש שייכות ישירה בין עשיית נסים לשמו יתברך. ובית שני שחסרה ממנו שכינה, ממילא לא היתה בו הנהגה נסית תמידית.

(513) כפי שיבאר בהמשך. ודע, שבעוד כאן ביאר שמקדש ראשון בזכות אברהם, מקדש שני בזכות יצחק, ומקדש שלישי בזכות יעקב, הרי בנצח ישראל פ"ד [סט.] ביאר שמקדש ראשון היה בזכות שלשת האבות, ולכך נחרב מחמת ג' עבירות חמורות [יומא ט:], ואילו מקדש שני היה נגד כנסת ישראל, ולכך נחרב מחמת שנאת חנם [שם]. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים.

(514) לפנינו בגמרא [שם] אמרו: "ולא כיצחק שכתוב בו שדה, שנאמר [בראשית כד, סג] 'ויצא יצחק לשוח בשדה'".

(515) כן אמרו שם בגמרא "מאי דכתיב 'והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וגו", 'אלהי יעקב' ולא 'אלהי אברהם ויצחק', אלא לא כאברהם שכתוב בו הר... ולא כיצחק שכתוב בו שדה... אלא כיעקב שקראו בית וכו'".

(516) כי ההר אינו מקום ישוב [לעומת בית]. ובנצח ישראל פנ"ב [תתלא.] כתב: "כי הבית עשוי לדירה... אבל ההר והשדה אינו כך, ואם יש לאחד שם דירה, הוא לזמן, בשביל שהיה חפץ לדור שם, ויוסר דבר זה, מאחר שאינו עשוי לדירה, ואינו כמו בית, כיון שהוא עשוי לדירה, ולא יסולק דבר זה". ובספר אור תורה [אות צב] כתב: "וזה שאמרו שאברהם קרא למקום בית המקדש 'הר'... כי הר אין בו שום ישוב". ואמרו חכמים [חולין ס:] "ללמדך שאפילו הרי ארץ ישראל חביבין על האומות העולם". נמצא שבדרך כלל הרים אינם מקומות שחביבין על בני אדם.

(517) ובעוד שכאן מבאר ש"הר" מורה על חורבן, הרי בנצח ישראל פנ"ב [תתכח:] ביאר שההר מורה על מדת החסד, וכלשונו שם: "דע כי בית המקדש הוא המקום שהשם יתברך יש לו חבור ודביקות עם התחתונים, שזהו ענין בית המקדש. ומפני שמדת אברהם הוא מדת החסד, והחסד מתדמה כהר, לפי שכל חסד הוא גדול. כי מי שהוא מדקדק עם אחר, משוה המדה ביושר, ואינו נכנס לפנים משורת הדין. אבל בעל החסד אינו מדקדק, ועושה חסד גדול, וכדכתיב [תהלים לו, ו] 'צדקתך כהררי אל'. כי הצדקה והחסד של השם יתברך הוא גדול, ואינו משוה המדה ביושר, כמו שהוא עושה בעל מדת הדין. ומפני כי על ידי מדה זאת יש אל השם יתברך חבור לתחתונים, קרא אברהם בית המקדש, שבו חבור השם יתברך לתחתונים, 'הר', לפי שעל ידי מדת אברהם, שהיא מדת החסד, החבור הזה". וצריך ביאור, כיצד "הר" מורה גם על חורבן [כדבריו כאן], וגם על חסד [כדבריו בנצח ישראל], הרי חבור וחורבן לכאורה הם דבר והפכו. והנראה, כי בלא"ה יש לשאול על דבריו כאן, דמדוע אברהם אבינו יקרא לביהמ"ק על שם חורבנו ולא על שם קיומו. ובעל כרחך לומר, כי בודאי אברהם מכנה את הבית על שם סבת קיומו, אך סבה זו גופא [מדת החסד] אינה מורה על חבור בעצם, אלא על חבור שאינו בעצם, וממילא גנוז בכך חורבן הבית. ונקודה זו ממש מבוארת בנצח ישראל שם [תתל:], ויובא בהערה 519. הרי ששם "הר" ו"שדה" מורה על חבור שאינו בעצם, וממילא לבסוף יחרב, כדרך כל דבר שאינו עצמי, שיש לו הסרה.

(518) כי גם "שדה" אינו מקום ישוב ודיור, וכמבואר בהערה 516. ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט.] ביאר ששם "שדה" מורה על חבור, וכלשונו: "וכן יצחק, שהיה מדתו מדת הדין, שעושה מעשיו ביושר ובדין. וגם מדה זאת מדה אלקית, ועל ידי מדה זאת גם כן יש אל השם יתברך חבור ודביקות אל התחתונים להיות ביניהם. ולכך קרא יצחק את בית המקדש 'שדה', כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר". וראה הערה הקודמת והבאה בביאור כיצד אותו השם המורה על החבור, מורה גם על החורבן.

(519) נקודה זו מבוארת היטב בנצח ישראל פנ"ב [תתל:], וז"ל: "לפיכך לא היה מי שקראו 'בית' רק יעקב, כי הבית ששם הדירה, הוא החבור בעצם. ולפיכך אברהם, וכן יצחק, אין מדתם מביא החבור הזה, שהוא בבית המקדש, בעצם, רק שלא בעצם. ודבר זה יש לו הסרה, וכמו שהתבאר לך פעמים הרבה, כי הדבר שאינו בעצם, רק בשביל סבה מה, יש לו הסרה. אבל דבר שהוא כך בעצמו, אין לו הסרה, שכך הוא בעצמו [הובא למעלה פ"ד הערה 138]. ולפיכך מצד מידת יעקב החבור בעצם, ולדבר זה אין לו הסרה, ולפיכך קרא אותו יעקב 'בית'. ולפיכך נאמר [מיכה ד, ב] 'ואל בית אלקי יעקב', שהכוונה בזה שהבית הזה, שהוא החבור של השם יתברך עם הנמצאים בעצם, הוא בשביל 'אלקי יעקב', אשר מדת יעקב גורם דבר זה שהשם יתברך דר עם התחתונים על ידי החבור בעצם. ואמר 'אל בית אלקי יעקב', רוצה לומר כי הבית עשוי לדירה, לכך הוא חבור בעצם, ודבר כזה אין לו הסרה. אבל ההר והשדה אינו כך, ואם יש לאחד שם דירה, הוא לזמן, בשביל שהיה חפץ לדור שם, ויוסר דבר זה, מאחר שאינו עשוי לדירה. ואינו כמו הבית, כיון שהוא עשוי לדירה, לא יסולק דבר זה".

(520) כי מקדש שלישי לא יחרב, וכמו שאמרו חכמים [מדרש תהלים סוף מזמור צ] "אמר לו הקב"ה,, לשעבר על ידי שנבנה בית המקדש על ידי בשר ודם, לפיכך חרב וסילקתי שכינתי. אבל לעתיד לבוא אני אבנה אותו, ומשרה שכינתי בתוכו, ואינו חרב לעולם". וראה רמב"ן בראשית כו, כ.

(521) נצח ישראל פנ"ה [תתנה:], וגו"א במדבר פ"ד אות ט [מ.], ויובא בהערות הבאות. ובעניני המקדש נחשב ספר "נצח ישראל" ל"מקומו".

(522) ישעיה כט, א "הוי אריאל אריאל קרית חנה דוד", ובשמו"ר כט, ט אמרו "בית המקדש נקרא 'אריה', שנאמר 'הוי אריאל אריאל'". וראה בחידושי הרד"ל שם סקכ"ז.

(523) לשונו בגו"א במדבר פ"ד אות ט [מ.]: "ויש בזה עוד דבר נסתר מאוד, לפי שמקדש ראשון נקרא 'אריאל' על שם ארי, והיה אש שלמעלה דומה לארי [יומא כא:], כי מקדש ראשון בשביל זכות אברהם, ולפיכך היה האש דומה לארי, שהוא לימין מן המרכבה [יחזקאל א, י]" .

(524) אודות שמדת אברהם היא ימין, ראה למעלה פ"ב מ"ב [תקלז:] שכתב: "אברהם תומך ביד ימינו". וכן הזכיר בגו"א בראשית פכ"ד אות ל, נתיב העבודה פ"ד [א, פו:], נצח ישראל פנ"ה [תתנה:], ח"א לנדרים לב. [ב, יא.], ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד:]. ומדת אברהם היא חסד [כמבואר למעלה פ"א הערה 195], וחסד הוא מימין, וכמו שכתב בנצח ישראל ס"פ י, וז"ל: "ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק"ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב"ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'". וכן הוא בנתיב התורה פט"ז [א, ע.], שכתב שם: "כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ח [תקעח:], נתיב הצדקה פ"ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר"פ ב [ב, נו:], נתיב התשובה ס"פ ה, גבורות ה' פמ"ה [קעד:], ח"א לנדרים סד: [ב, כג.], ח"א לסוטה מו: [ב, פג.], ח"א לב"מ נט. [ג, כד:], ועוד [הובא למעלה פ"ב הערה 351].