פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 4

(525) בנצח ישראל פנ"ה [תתנה:], וז"ל: "בית המקדש [הראשון] נקרא 'אריאל', בשביל הכח הגדול אשר היה לו. וכבר בארנו בחבור גור אריה כי בית המקדש ראשון כחו הימין, ולכך אמרו [יומא כא:] אש של מזבח רבוצה כארי. ונקרא 'אריאל', חתם שם 'אל' בסופו... כי השם הקדוש הזה הוא כח קדוש נבדל, כאשר שם 'אל' בלשון 'אריאל'". ושם מבאר על פי זה מדוע בית ראשון נחרב על ידי נבוכדנצר.

(526) הראשון [ולא היו בבית המקדש השני].

(527) כפי שביאר למעלה במשנה ג [מציון 348 ואילך], ובמשנתינו [מציון 497 ואילך]. וראה למעלה הערות 499, 500, 503. ומדבריו כאן משמע שהעמידה בנסיונות היא המסובב ממדריגת אברהם ["שהיה אברהם איש האלקים והיה נבדל במעלתו ולפיכך עמד בעשרה נסיונות"], ואילו למעלה ביאר [לפני ציון 354] שהעמידה בנסיונות היא הסבה למדריגת אברהם. וראה למעלה הערה 354 בביאור הדבר.

(528) לשונו בכת"י כאן: "כי כאשר נתנסה אברהם בעשרה נסיונות, ועמד בכולם, וזהו שלא כטבע ושלא כהנהגתו של עולם, כי כל נסיון הוא שלא כטבע ולא כמנהגו של עולם, לכך היה ניסים במקדש, שהם שלא כטבע ולא כמנהגו של עולם". אמנם בכת"י השמיט את כל הדברים אודות שבית ראשון הוא כנגד אברהם, והנסים האלו התרחשו רק בבית ראשון [וכפי שכתב בנדפס]. נמצא שלפי דבריו בנדפס ישנם שני קוים המקשרים את נסי המקדש לאברהם; (א) בית ראשון הוא בזכות אברהם, והנסים האלו התרחשו רק בבית ראשון, ביתו של אברהם. (ב) אברהם עמד בעשרה נסיונות, ולכך זכו בניו לעשרה נסי המקדש [כפי שזכו לעשרת נסי יצ"מ וקרי"ס].

(529) עשרה מאמרות, עשרה דורות מאדם עד נח ומנח עד אברהם, עשרה נסיונות של אברהם, עשרה נסים שנעשו במצרים ועל הים, עשרה נסיונות ניסו את המקום במדבר, עשרה נסים בבית המקדש, ועשרה דברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.

(530) לשונו למעלה [לאחר ציון 427]: "אמנם במדרש מוכח כי מה שזכר אלו דברים, מפני שאמר כי בעשרה מאמרות נברא העולם, שזה המספר מורה שיש בעולם המדריגה העליונה, שמורה עליה מספר עשרה, ומפני כך נמצא מספר עשרה בעולם בכל אלו שזכר, כי השם יתברך מנהיג עולמו במדה עליונה הכוללת עשרה. וכן אמרו במדרש שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות כנגד עשרה מאמרות שנברא בהן העולם, להודיע כי כל העולם עומד בזכות אברהם, שנתנסה גם כן בעשר נסיונות. ועוד אמרו [שמו"ר טו, כז] כי הקב"ה הביא עשרה מכות על המצריים בשביל זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות ועמד בכולם. ופירוש המדרש הזה, כי אברהם היה התחלת העולם, וכמו שאמרנו למעלה [משנה ב] כי הכל היה תוהו עד שבא אברהם... ולפיכך בשבילו נברא העולם, ואליו נתן השם יתברך כל העולם... ומפני שיש אל העולם המדריגה העליונה שלו, עד כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות לצרפו עד שיהיה נבדל מן הטבע והיה אלקי לגמרי. כי כל נסיון הוא שמנסה אותו אם ילך אחר טבעו... וכאשר נתנסה בעשרה נסיונות, מוכח שאינו הולך אחר הטבע, אבל הוא נבדל מן הטבע. וראוי שיהיה אל אברהם כל העולם שנברא בעשרה מאמרות, מפני שמקבל כל העולם מדריגה נבדלת בלתי טבעית, כמו שהתבאר למעלה. וכן עשרה נסים במצרים כנגד עשרה נסיונות של אברהם. כי הנסיון כמו שאמרנו הוא בלתי טבעי, כי זהו עצמו הנסיון אם ילך האדם אחר טבעו, או לא ילך. ומפני כי עמד אברהם בעשרה נסיונות, ולא הלך אחר טבעו, עשה השם יתברך גם כן נסים שלא כטבע וכמנהגו של עולם לבנים. כי היה נוהג השם יתברך עם בני אברהם שלא בטבע וכמנהגו של עולם, כמו שהיה אברהם עם השם יתברך שלא בטבע וכמנהגו של עולם". ובסמוך [לאחר ציון 525] כתב: "ולפיכך עשרה נסים בבית המקדש גם כן בזכות אברהם, שנתנסה בעשרה נסיונות. כי הנסיון מורה על שהיה אברהם איש האלקים, והיה נבדל במעלתו, ולפיכך עמד בעשרה נסיונות. וכך בית ראשון היו בו עשרה נסים בלתי טבעיים". נמצא שמשניות אלו קשורות זו בזו, כי כולן מורות על השכר שניתן לאברהם אבינו שעמד בעשרה נסיונות, וזכה לעולם שנברא בעשרה מאמרות.

(531) מה שמדגיש כאן "ולכך כל אלו דברים שייכים אל דברי מוסר", שבא ליישב הקושיא, שהואיל ומסכת אבות היא מסכת של דברי מוסר, וכפי שכתב למעלה כמה פעמים בהקדמה [הערות 40, 116]. ובתחילת פרק א כתב [קז.]: "משה קבל תורה מסיני. יש לשאול מה ענין הקבלה הזאת, איך בא התורה מזה לזה, במסכתא הזאת, מה שלא נמצא בשום מסכתא. ולפי הנראה, כי דברי המסכתא הזאת דברי מוסר, ואינם בכלל תורה אשר קבלו מסיני". וא"כ קשה, מדוע נשנו במסכת זו ענינים שאינם נראים כשייכים למוסר, וכמו שהעולם נברא בעשרה מאמרות, ושהיו עשרה דורות מאדה"ר עד נח, ועשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ובים, וכיו"ב. ועל כך מיישב שאף דברים אלו "שייכים אל דברי מוסר", וכפי שמבאר. ולמעלה במשנה ב [לאחר ציון 227 ואילך] כתב: "ועוד תדע, כי אלו המשניות כולם באו אחר מה שאמר שהעולם נברא בעשרה מאמרות. וכבר בארנו כי העולם נברא בעשרה מאמרות, שמורה זה על שדבק בעולם המעלה העליונה האלקית, שמורה עליו מספר עשרה. וכך בעצמו מה שנתן השם יתברך ארך אפים להם עד עשרה דורות, הוא בשביל המעלה העליונה שיש בעולם, כנגד זה יש להאריך אף שלא לכלות אותו מהר, ולכך נתן להם ארך אפים עד עשרה דורות. וכן מה שאמר אברהם אבינו נתנסה בעשרה נסיונות, הכל בשביל שהיה לאברהם המדריגה העליונה הזאת, כמו שיתבאר. וכן עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו את המקום, הכל נמשך אחר דבר זה שנברא העולם בעשרה מאמרות. וכן עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש, כמו שיתבאר".

(532) לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד [עט:]: "הדברים אשר נבראו בששת ימי המעשה הם דברים טבעים, ודברים אשר נבראו בין השמשות הם דברים יוצאים קצת מן הטבע, ומכל מקום הם דומים לטבע. ולפיכך השדים נבראו בין השמשות [להלן משנה ו], אינם טבעים, ואמרו רבותינו ז"ל [חגיגה טז.] שהם דומים למלאכי השרת ולבני אדם. וכן כל הדברים שנבראו בין השמשות הם דברים יוצאים מן הטבע ודומים לטבע, כי בין השמשות גם כן ספק יום הוא [שבת לד:]... מסודר לו בין השמשות, שהזמן ההוא מיוחד לדברים שהם על הטבע... ואין ראוי [לזה] בריאת הזמן של ששת ימי בראשית... אבל סדר הזמן היוצא מן הטבע נותן זה". וראה הערה הבאה ולהלן הערה 901.

(533) לשונו להלן משנה ו [לאחר ציון 888]: "פירוש המשנה הזאת מה שהוצרכו חכמים לומר כי יש דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, דבר זה הזמן של ערב שבת בין השמשות הוא הגורם. וזה מפני כי שאר בין השמשות שהוא לא יום ולא לילה, ממה נפשך, אם הוא יום הרי הוא זמן של ששת ימי בראשית, ואם הוא לילה גם כן הוא זמן של ששת ימי המעשה, ואין כאן חדוש. אבל בערב שבת בין השמשות, מצד שהוא בין השמשות של קדושה, הוא יותר במדריגה משאר ימי הטבע שאינם כל כך במדריגה. ואי אפשר לומר שלא יהיה נברא בו דבר, שהרי אינו שבת גמור הוא. ואי אפשר שיהיה נברא בו כמו שנברא בששת ימי בראשית, שהרי אינו ימי חול גם כן. ולפיכך נבראו בערב שבת בין השמשות דברים שהם למעלה מן הטבע, ואינם טבעיים כמו שנבראו בששת ימי המעשה, שכל אלו דברים אינם טבעיים. וכל זה כי בין השמשות של ערב שבת הוא למעלה מששת ימי הטבע, כמו שהשבת מצד קדושתו הוא למעלה מן ששת ימי בראשית... ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים. ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת". וכן כתב כאן בכת"י, ויובא בהערה 535.

(534) הנה בעוד שכאן מדגיש שהדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות קרובים אל העוה"ז, ומורים על מעלתו, הרי למעלה במשנה ב [לפני ציון 213] הדגיש כמה שדברים אלו מרוחקים מהעוה"ז, וכלשונו: "ובודאי המשנה של 'עשרה דברים נבראו בין השמשות' היה לסדר במקומו [מיד אחר המשנה של עשרה מאמרות, ומדוע נשנה לבסוף]... אבל נראה דמעיקרא לא קשיא, כי התנא נקט הסדר לפי הבריאה; וזה כי התחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם', דבר זה הוא התחלת הבריאה. ואחר כך 'עשרה דורות מאדם עד נח', וכן 'עשרה דורות מן נח עד אברהם', הכל המשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם', מה שהיה בהמשך העולם. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה נסים על הים', הכל מה שהיה בהמשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום [במדבר]'. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש', כל אלו הדברים מה שהיה, נעשה ונתחדש כפי מה שהיה נמשך סדר העולם שברא הקב"ה. אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר [להלן משנה ו], כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה". וראה להלן הערה 1001.

(535) בכת"י כאן האריך יותר בנקודה זו, וז"ל: "וגם מה שאמר 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', כי בין השמשות הוא שייך לששת ימי המעשה, וגם שייך לשבת, שהיא אחר ימי המעשה. לכן אין לומר שלא יהיה נברא שום דבר, כיון שעדיין לא היה שבת לגמרי. וגם לא שייך לומר כי הזמן הוא ימי המעשה, שהרי היה אחר שקיעת החמה. ולפיכך היה נברא בבין השמשות דברים שהם אינם טבעיים גמורים כמו שהם אותם דברים שהם נבראים בששת ימי המעשה, רק שהם דברים שאינם טבעיים גמורים. ומפני כי העולם נברא בעשרה מאמרות, והם חלקי כל העולם, לכך נבראו עשרה דברים בין השמשות, ואלו עשרה דברים הם גמר כל העולם, שנברא בעשרה מאמרות, ובזה הכל מסודר כראוי". וכן כתב להלן משנה ו [ראה להלן הערה 898].

(536) בגמרא שלפנינו אמרו "עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה", אך מביא כדרכו את הגירסא שבעין יעקב, וכמבואר למעלה [פ"ד הערות 371, 425, 1326, ולהלן הערות 918, 1437, 2144, ועוד].

(537) זהו המשך דברי הגמרא שם.

(538) פירוש - ישראל ניסו את ה' בירדיתם אל הים, ובעלייתם ממנו, וכמו שהגמרא הולכת ומפרשת.

(539) במסורת הש"ס [ערכין טו:] נכתב: "גירסת העין יעקב 'אל יצא איש ממקומו', אבל אי אפשר לקיימו, שהרי קרא ד'אל יצא וגו" כתיב אחר כך". וכוונתו שהפסוק [שמות טז, כט] "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" נכתב אחר [שם פסוק כז] "יצאו מן העם ללקוט", וא"א לומר שהנאמר בפסוק "יצאו" הוא המרדה כנגד הנאמר בפסוק מאוחר יותר. ולפי זה צריך לומר שהכוונה לנאמר לפני כן [שמות טז, כה] "אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה". וזהו נסיון ראשון שהיה במן. וראה להלן ציון 556.

(540) רש"י שם: "בשליו ראשון - כשהתחיל המן לירד היה שליו יורד עמו, כדכתיב [שמות טז, יג] 'ויהי בערב ותעל השליו וגו' ובבקר היתה שכבת הטל וגו", ולאחר זמן מרובה התאוו יותר".

(541) "מעשה המרגלים" [רש"י שם].

(542) אודות שאין לדבר בגנות ישראל, הנה נאמר [ישעיה ו, ה-ו] "ואמר אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב וגו' ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה במלקחים לקח מעל המזבח", ופירש רש"י שם "מפני שאמר דילטוריא על ישראל, 'קראם 'עם טמא שפתים'... אמר הקב"ה למלאך רצוץ פה שאמר דלטוריא על בני". וכן כתב לגבי חטאי ישראל בגו"א במדבר פ"ח סוף אות יז, וז"ל: "לא רצה הכתוב לפרש ולגלות זה [חטא ישראל], משום חיבתן, וקאמר לשון קצרה שלא הזכיר חטאם... קיצר המקרא מפני חיבתן, שלא לדבר בחטאם". ואמרו חכמים [ב"ב קכג.] "אפשר בגנות בהמה טמאה לא דיבר הכתוב, בגנות צדיקים דיבר הכתוב". ועוד אמרו חכמים [סנהדרין צג:] בתמיה "משתעי קרא בגנותא דצדיקי". וכן אמרו חכמים [פסחים ג.] "לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו ["לשון חכמים לחזר אחר לשון צח ונקי" (רש"י שם)]. שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר [בראשית ז, ז] 'מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה' ["אשר איננה טהורה - ולא כתיב 'הבהמה הטמאה' כי אורחיה, הרי שמונה אותיות עקם; 'הטמאה' חמש אותיות הן, 'אשר איננה טהורה' שלש עשרה אותיות. ואף על גב דבאורייתא כתיב 'טמא', שני אורחיה בחד דוכתא, ללמדך לחזר על לשון נקיה" (רש"י שם)]. רב אחא בר יעקב אמר, שש עשרה, שנאמר [ש"א כ, כו] 'כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור'". ובנתיב הצניעות ר"פ ג כתב: "ביאור ענין זה, כי הטוב הוא הפך הרע, והשלימות הפך החסרון, והמעלה הוא הפך הפחיתות. וההפכים מתרחקים זה מזה מה שאפשר להם להתרחק בתכלית הרחוק, ולפיכך כאשר לא יוציא אדם דבר מגונה מפיו, הוא בודאי התרחקות הגנאי והתעוב מן האדם. וכאשר ציותה התורה הרחקת עבודה זרה, אמרה [שמות כג, יג] 'לא ישמע על פיך', אף אם אינו רוצה וחפץ ח"ו לעבוד ע"ז, אמרה שיש להרחיק אותה מן השפה ומן הלשון. לכך אמר שאל יוציא דבר מגונה מפיו". ובגו"א כמה פעמים כתב כן, וכמו בבראשית פ"ו אות יז [קלד.] כתב: "והשתא לא יקשה ג"כ למה מספר הכתוב בגנותו של צדיק". ושם פי"ח אות יח כתב: "אין התורה מדבר בגנות של צדיק". וראה שם פל"ב אות כט, ושם הערה 201. ושם במדבר פי"א תחילת אות טז כתב: "ועוד קשיא, שלעולם הכתוב חסך על הצדיק שלא כתב חטא שלו, וכאן כתב בתורה דבר שנראה שחטא". ושם פ"כ אות ו כתב: "שאין דרך הכתוב לגלות חטא, ומכל שכן חטא של צדיקים". ושם פכ"ז אות יג כתב: "אין דרך הכתוב לספר בגנאי של צדיק".

(543) זו שאלה שניה, שהואיל ואין בדברים אלו שום נפק"מ, אף אם היה מדובר בשבחן של ישראל לא היה לו לאומרם. וכן למעלה פ"ב מ"ט [תערב.] כתב כן גם לגבי השבח, וז"ל: "ועוד, למה צריך להזכיר את שבח שלהם, ולמאי נפקא מיניה".

(544) לשונו למעלה [לאחר ציון 502]: "ובשביל כי נתנסה אברהם בעשרה נסיונות... לפיכך אף אם ישראל נסו את הקב"ה בעשרה נסיונות, והיה ראוי לכלות חס וחלילה את ישראל, זכות אברהם שנתנסה בעשרה נסיונות גרם שלא לכלותם, כמו שיתבאר זה". וכן כתב כאן האברבנאל, וז"ל: "בהיותם במדבר, והוסיפו לחטוא, נתכפר להם העון בזכות אביהם אברהם... בזכות אברהם נתכפר להם לזרעו הנסיונות שנסו להקב"ה במדבר". אמנם המהר"ל יחתור לבאר כיצד עשרת נסיונותיו של אברהם עומדים כנגד עשרה חטאי ישראל, ומחמת כן חטאים אלו נקראים גם כן בשם "נסיונות".

(545) כפי שביאר למעלה במשנה ג [לפני ציון 350]: "כי כל לשון נסיון מלשון נס, שכשם שהנס הוא בלתי טבעי, כך הנסיון הוא בלתי טבעי. כח אם אין המנוסה נוהג שלא בטבע, אינו יכול לעמוד בנסיון, כי אין הטבע נותן שישחוט האדם בנו, וכן כל שאר נסיונות". וראה למעלה הערות 352, 441, 498, 527. אמנם כאן מוסיף שהנס הוא "יוצא מן הטבע ומסדר העולם". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [שלג:] ביאר שכל חריגה מן הסדר נקרא נס, וכלשונו: "ודרך נס היה... שהוא יוצא מן הסדר, כי היה זה בשביל כח שלהם שהיה יוצא מסדר העולם אשר היה נוהג, ולפיכך נקרא זה 'נס'". ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: "הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה". וכן כתב בנר מצוה [קט.]. וראה למעלה הערות 222, 418, ולהלן הערה 715. ובח"א לשבת לב. [א, כ.] כתב: "כאשר עושים לו נס, יוצא מן הסדר הטבעי". וכן כתב בח"א לשבת נג: [א, כט:]. ובח"א לסוטה ב. [ב, כח.] כתב: "ועוד תדע שקשה לזווגם כקריעת ים סוף [שם], כי קריעת ים סוף היה נס שלא כסדר העולם, וכך החבור הזה הוא שלא ממדריגת העולם הזה, כי בטבעם הם מחולקים, ואי אפשר שיזדווגו ויתאחדו רק שלא ממדריגת עולם הזה". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [ז] האריך לבאר שכשם שיש סדר לטבע, כך יש סדר לנסים. אך מ"מ הנסים הם יציאה מהסדר העולם הטבעי.

(546) "שלא היה ראוי להם, אחר כל הטובות שעשה עמהם, שיהיו חוטאים" [לשונו להלן].

(547) פירוש - דוקא במשנתינו נקראים חטאי ישראל בלשון "נסיון", כדי לחבר חטאים אלו לעשרה נסיונות של אברהם אבינו, לומר שזכותו של אברהם אבינו עמדה לישראל כשחטאו.

(548) כמו שנאמר [דברים ו, טז] "לא תנסו את ה' אלקיכם כאשר נסיתם במסה", ופירש רש"י שם "במסה - כשיצאו ממצרים שנסוהו במים שנאמר [שמות יז, ז] 'היש ה' בקרבנו'". והרמב"ן דברים [שם] כתב: "לא תנסו את ה' אלקיכם - פירוש כאשר נסיתם במסה, שלא תאמר, אם יש ה' בקרבנו לעשות לנו נסים, או שנצליח בהיותנו עובדים לפניו ונשבע לחם ונהיה טובים, נשמור תורתו. כי הכוונה שם כך היתה, שאם יראו שהשם יתן להם מים בנס מאתו ילכו, אחריו במדבר, ואם לא, יעזבוהו. ונחשב להם לעון גדול, כי אחרי שנתאמת אצלם באותות ובמופתים כי משה נביא השם, ודבר ה' בפיהו אמת, אין ראוי לעשות עוד שום דבר לנסיון. והעושה כן איננו מנסה הנביא, רק השם יתברך הוא מנסה, לדעת היד ה' תקצר... כי אין ראוי לעבוד השם על דרך הסתפק או שאלת מופת ונסיון, כי אין רצון השם לעשות נסים לכל אדם ובכל עת, ואין ראוי לעבדו על מנת לקבל פרס".

(549) לשון האברבנאל: "למה קראום 'נסיונות', כי רובם לא היו על צד הנסיון, כי אם על צד הרשע והפשע, והיה ראוי יותר לקוראם 'עונות'". ובשיטמ"ק ערכין טו: אות ג כתב: "תימה, למה קורא עון העגל 'נסיון', הא כפרו בעיקר". וזו שאלה על לשון התורה, שאמרה [במדבר יד, כב] "כי כל האנשים הרואים וגו' וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי".

(550) אע"פ שבכל חטא יש לומר "שלא היה להם לחטוא" [לשונו כאן], מ"מ שאר חטאים אינם סותרים למנהגו של עולם, אלא תואמים למנהג העולם, כי האדם נמשך אחר תאוותיו. מה שאין כן חטאי ישראל במדבר, הם סותרים למנהג העולם, כי אחר כל הטובות שהקב"ה השפיע על ישראל במדבר, לא היה ראוי כלל שיחטאו, וכמו שיבאר.

(551) פירוש - כאשר אחד מתנהג עם חבירו בהנהגה היוצאת מן הסדר, זה גופא נחשב שהוא "מנסה" את חבירו, שנוהג עם חבירו בהנהגה נסית היוצאת מן הסדר.

(552) פירוש - ישראל חטאו בחטאים החורגים מהסדר, לכך ההתנהגותם כלפי ה' נקראת "נסיון", מלשון "נס", והתנהגות זו גופא היא "היו מנסין אותו".

(553) כמו שנאמר [ישעיה א, ב-ג] "שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה' דבר בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי ידע שור קנהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן". וברד"ק שם [פסוק ג] כתב: "והנה אלה הבהמות אף על פי שהם בהמות, מכירים המטיב להם, וישראל שהם עמי, שקניתים מבית עבדים, הם לא ידעו כי אני המטיב להם, ונתתי להם ארץ נחלה, וגרשתי גוים מפניהם, שאם הכירו זה לא עזבוני ולא עבדו אלהים אחרים במקומי". וכן ביאר את הפסוק בנצח ישראל פ"ב [כא:]. ולפי זה תתיישב הקושיא שהעיר המדרש שמואל כאן, וז"ל: "ועוד, אמרו 'במדבר' הוא מיותר, כי מאי אכפת לן היכן היה". וכן העיר כאן התויו"ט. אך לפי המתבאר כאן ניחא, כי באים להדגיש שלמרות הטובה שהמרובה שהקב"ה השפיע על ישראל בהיותם במדבר, עם כל זה חטאו לפניו, ולכך חטאים אלו נחשבים ל"נסיונות". ובנצח ישראל פי"ד [שמ.] ביאר שכל חטאי ישראל הם יציאה מן הראוי, וכלשונו: "יש לך לשאול, למה זה ועל מה זה באו על אותם שהם עם ה' רבוי הצרות המשונות, והרי האומות חוטאים הם, ולא מצאנו שבא עליהם פורעניות כמו שבא על אותם שהם עם ה'. ובשביל זה לא יספיק התשובה שהחטא הוא היה הגורם, באשר אין ספק שנמצא החטא גם כן בשאר אומות יותר ויותר, ולא בא עליהם הפורעניות כל כך... אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... כי ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה" [הובא למעלה פ"ב הערה 193, ופ"ד הערות 1940, 2044]. אך מ"מ חטאי ישראל במדבר הם לא רק יציאה מן הראוי למעלת ישראל, אלא יציאה ממנהג העולם, שאף החמור מכיר בטובת אבוס בעליו, ולכך חטאי ישראל במדבר נקראים במיוחד "נסיונות", לעומת שאר חטאי ישראל.

(554) פירוש - חטאי ישראל במדבר הם התרסה וקריאת תיגר כלפי שמים, וכביכול מחייבים את הקב"ה להשיב על מעשיהם, וכמו שמפרש.

(555) לשונו בתפארת ישראל ר"פ לו [תקכד:]: "'לא יהיה לך אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שלא ישתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת 'לא יהיה לך'... כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת שהוא הכל ואין זולתו" [ראה למעלה פ"א הערה 407]. ובנצח ישראל פכ"ב [תסח:] כתב: "כי כאשר עשו ישראל את העגל, ובחרו בדמות שור, משום שכל רצונם היה להיות להם אלהים אחרים, ולכך בחרו בדמות שור, שהשור מפני שהוא מן השמאל מן המרכבה, שנאמר [יחזקאל א, י] 'ופני השור מהשמאל', ובשמאל השניות, שהרי הימין היא אחת. ואמרו כי השור, שהוא בשמאל, אינו דבק באחדות השם יתברך כמו שאר החיות שבמרכבה, מפני שהשור הוא בשמאל. ולכך היו אומרים כי צורה זאת יכולים להשמט מן המרכבה, ולעבוד אותו... כי העגל הוא השור מן המרכבה, שהיא בשמאל, אשר השמאל נבדל במה מן העלה... כי נמצא בהם בשביל זה דבר שאינם דביקים באחדותו יתברך" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 126]. הרי בחטא ע"ז והעגל יש חתירה כנגד אחדות ה', וזהו שכתב כאן "היו מסופקים אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו". ונקט ב"מנהיג את עולמו", כי בחטא העגל נאמר על ישראל ש"אלהות הרבה אוו להם" [רש"י שמות לב, א], והגדרת "אלקים" היא הנהגת העולם, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"ו [קב.], וז"ל: "ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים' [בראשית פרק א], לפי שבראו בדין ומנהיגו בדין... הנהגה התמידית היא דין". וראה להלן ציון 578.

(556) ראה למעלה הערה 539.

(557) פירוש - אולי ה' חזר בו, והוריד מן ביום השבת. ואודות שאין שנוי לפניו, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [שסו.]: "להזהר ולהשמר שלא יאמר האדם באשר רואה שיש שנוי... שיש כאן לפניו חזרה, חס ושלום לומר כך ולהרהר, כי 'לא בן אדם הוא ויתנחם' [במדבר כג, יט]". ולהלן במשנה ו [לפני ציון 859] כתב: "אין שנוי רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי, כי פשוט בתכלית הפשיטות".

(558) פירוש - יש לשער שכוונת החוטאים אכן היתה לקרוא תגר על ה', ולראות כיצד ישיב להם.

(559) לא ברורה כוונתו במלים "למה עשה החטא", ובכת"י הן אינן מופיעות.

(560) פירוש - לא יתכן לומר שה' לא ישיב על חטאם וינהג בשב ואל תעשה.

(561) פירוש - בעשרה חטאים שבמשנה מצינו שהקב"ה השיב להם על אתר; הנסיון הראשון היה לפני קרי"ס, שישראל טענו [שמות יד, יא] "המבלי אין קברים במצרים", ומשה השיב [שם פסוק יג] "אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום וגו'". הנסיון השני היה שישראל חששו שהמצריים יעלו מצד שני, והקב"ה ציוה לשר של הים שיפלוט את גופות המצריים [ראה למעלה לאחר ציון 538]. הנסיון השלישי היה במרה שהעם התלונן [שמות טו, כד] "מה נשתה", "ונעשה להם נס שצוה הקב"ה למשה להשליך עץ במים המרים, כמו שנאמר [שם פסוק כה] 'ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ'... ונהפך למתוק" [לשון רבינו יונה כאן]. הנסיון הרביעי היה ברפידים, שנאמר [שמות יז, ב] "וירב העם עם משה ויאמרו תנה לנו מים ונשתה וגו'", והקב"ה השיב [שם פסוק ו] "והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם וגו'". הנסיון החמישי היה במן [שמות טו, כז], שנאמר "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו", וה' השיב על כך [שם פסוק כו-כז] "עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורתו ראו כי ה' נתן לכם השבת וגו'". הנסיון הששי היה גם במן שמשה ציוה [שמות טז, יט] "איש אל יותר ממנו עד בוקר", ונאמר [שם פסוק כ] "ולא שמעו אל משה ויותירו ממנו עד בוקר", ותשובת ה' על כך היתה "ויבאש" [שם], הרי שלא עלתה בידם להותיר. הנסיון השביעי היה בשליו הראשון, שנאמר [שמות טז, ג] "בשתנו על סיר הבשר", והקב"ה הביא להם שליו [שם פסוק יג]. הנסיון השמיני היה בשליו השני, שנאמר [במדבר יא, ד] "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וגו' ויאמרו מי יאכלנו בשר", והקב"ה הביא להם בשר [שם פסוק לא]. הנסיון התשיעי והעשירי היה בעגל ובמרגלים, והקב"ה הענישם על כך קשות, וכמבואר בקרא. נמצא שהקב"ה השיב על עשרת הנסיונות שנזכרו במשנתינו.

(562) פירוש - ישראל קבלו תשובה נחרצת על תהיותיהם, עד ששוב לא היתה להם שאלה בענין.

(563) מעין מה שאמרו חכמים [גיטין נו.] "הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, שמע מינה קא ניחא להו". וכן אמרו [ע"ז נד:] "שאלו פלוסופין את הזקנים ברומי, אם אלקיכם אין רצונו בעבודת כוכבים, מפני מה אינו מבטלה".

(564) העמיד כאן חטא ישראל לעומת חטא היחיד; בחטא ישראל הקב"ה משיב על חטאם, "שכך מדת השם יתברך שמוכיח על החטא", לעומת חטא היחיד "כי אף אם יחטא היחיד, אין הקב"ה משיב לו על החטא". ובביאור הדבר, צרף לכאן דברי רש"י [במדבר יא, כב] שכתב: "ואיזו קשה זו ["הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם וגו'"] או [במדבר כ, י] 'שמעו נא המורים'. אלא לפי שלא אמר ברבים, חסך לו הכתוב, ולא נפרע ממנו. וזו של מריבה היתה בגלוי, לפיכך לא חסך לו הכתוב". ורש"י בהמשך [במדבר כ, יב] כתב יותר, וז"ל: "יען לא האמנתם בי - והלא 'הצאן ובקר ישחט' קשה מזו, אלא לפי שבסתר, חסך עליו הכתוב. וכאן שבמעמד כל ישראל, לא חסך עליו הכתוב, מפני קדוש השם". וכבר אמרו חכמים [קידושין מ.] "אין מקיפין בחלול השם". ובביאור המאמר ראה למעלה פ"ד מ"ד [פב., פז.], שביאר שם שני הסברים מדוע העונש בחילול ה' בא מיד.

(565) הנה נאמר [במדבר יד, כב] "כי כל האנשים וגו' וינסו אותי זה עשר פעמים וגו'", ופירש רש"י שם "וינסו - כמשמעו". וכתב על כך הגו"א שם אות כא בזה"ל: "פירש רש"י שהיו מנסין להקב"ה אם יכול לעשות בקשתם, ולא היו מאמינים בהקב"ה. ולאפוקי מן המפרשים [חזקוני, בכור שור] שמפרשים אותו לשון כעס, כמו 'והנם זועפים' [בראשית מ, ו], שמתורגם [שם] 'נסיסין'. ולפיכך פירש 'כמשמעו', כי שפיר נוכל לפרש נסיון, כי הבלתי מאמין הוא מנסה להקב"ה אם יכול לעשות בקשתו. ובערכין [טו.] מפרש רש"י לשון אחד שהוא לשון כעס בשם יש מפרשים, אבל דעתו בכאן שהוא כמשמעו, לשון נסיון". והסברו בגו"א שם עולה בקנה אחד עם הסברו השני כאן. וכן כתב כאן התויו"ט, וז"ל: "עשר נסיונות נסו אבותינו את המקום [ב"ה] במדבר - ואע"פ שהעגל חטא היה, נקרא 'נסיון', שענין נסיון להקב"ה הוא מיעוט האמונה והסתפקם בו. וכך הוא חטא העגל, שלא האמינו ולא בטחו בו שילכו בטח דרכם במדבר אשר הוליכם בה ממצרים ועד הנה".

(566) בא לבאר לפי הסברו השני מה התנא בא לאשמועינן. כי בשלמא לפי הסברו הראשון שחטאי ישראל נקראו כאן "נסיונות" משום שחטאים אלו היו חריגה ויציאה ממנהג העולם, א"כ התנא בא ללמדנו את זכותו של אברהם אבינו, שעמידתו בעשרה נסיונות הגינה בעד ישראל. אך לפי הסברו השני שחטאי ישראל נקראו כאן "נסיונות" משום שחטאי הכלל נקראים "נסיונות" [לעומת חטאי היחיד], הרי הדרא קושיא לדוכתא מדוע התנא מונה את גנותם של ישראל, ומאי נפקא מינה בזה.

(567) מדגיש כן כדי להורות ש"בודאי כוונתם לרע", כי ישראל עשו את מה שעשו מחמת "מעשה שטן", ולכך בהכרח שזהו מעשה שלילי. ומעין מה שכתב בגו"א במדבר פי"ג אות ו אודות המרגלים, וז"ל: "באותה שעה [שנתמנו המרגלים] כשרים היו. אבל משנשלחו, והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם, ונעשים כמו המשלחים עצמם. לפיכך כאשר נתמנו, כשרים היו, ואחר המינוי מיד, רשעים היו". הרי הפועל מכח רשע, הוא עצמו רשע, וה"ה הפועל מכח השטן. ואודות חטא העגל שנעשה מחמת מעשה שטן, כן אמרו חכמים [שבת פט.] "מאי דכתיב [שמות לב, א] 'וירא העם כי בושש משה', אל תקרי 'בושש', אלא 'באו שש', בשעה שעלה משה למרום, אמר להן לישראל לסוף ארבעים יום בתחלת שש אני בא. לסוף ארבעים יום בא שטן ["הוא יצר הרע המחטיא את האדם, הוא העולה ומסטין" (רש"י שם)], ועירבב את העולם. אמר להן, משה רבכם היכן הוא. אמרו לו, עלה למרום. אמר להן, באו שש, ולא השגיחו עליו. מת, ולא השגיחו עליו. הראה להן דמות מטתו". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשנו.] הביא מאמר זה, וביארו מדוע חטא העגל הוא "מעשה שטן". ואודות ששאר חטאי ישראל היו מעשה שטן, הנה בתפארת ישראל שם [תשנא:] ביאר את ההכרח לומר שהשטן קטרג על מעשה העגל, ומתוך כך משמע ששאר חטאים אינם כך, שכתב שם: "מפני גודל מעלת ישראל של דור המדבר, לא היה ראוי החטא בהם. רק מפני שאחר שקבלו ישראל התורה, והגיעו למדרגה העליונה הזאת, היה היצר הרע והשטן מגרה בהם לחטא. על דרך שאמרו ז"ל [סוכה נב.] כל הגדול מחברו, יצרו גדול ממנו. והדבר הזה הוא מפני שהגיעו למדרגה העליונה שלא הגיעו שאר הנבראים, ולכך היצר הרע הוא השטן מבקש להפילם ממדרגתם. כי יותר דבק ההעדר כאשר יש מדרגה העליונה לאדם, במה שאין ראוי לכל אדם מדרגה זאת, ממה שהוא דבק ההעדר במדרגה הפחותה השפלה שהיא נמצאת לכל... ולפיכך כאשר הגיעו ישראל למעלתם העליונה בסוף מ' יום, כאשר נתן השם יתברך הלוחות למשה [דברים ט, יא], כאילו זכו ישראל בהם, ואז היה המדרגה העליונה לישראל שאין על זה עוד, ואז היה שולט בהם השטן הוא היצר הרע, ולכך באו אל החטא... והיה זה קודם שקבלו הלוחות, ולא אחר שקבלו לגמרי הלוחות, שאז לא היה שולט בהם השטן, כי התורה בעצמה מבטלת ליצר הרע". ומכך משמע ששאר חטאים שעשו ישראל לא היו "מעשה שטן", משום ש"התורה בעצמה מבטלת ליצר הרע". ויל"ע בזה.

(568) פירוש - כאשר הקב"ה הוכיח את ישראל על חטאם [כפי שעשה בעשרה חטאים אלו, וכמו שביאר למעלה], אז עמדו ישראל על טעותם, והבינו שחטאו ופשעו אל השם יתברך, וה' הוא הצדיק.

(569) כפי שכתב למעלה במשנה ב [לאחר ציון 212]: "וכן הנסים שהיו על הים, שרצה הקב"ה לעשות נסים לישראל בכל מיני נסים המחולקים, כי החלוק מגיע עד עשרה. וכן עשרה נסיונות שנסו אבותינו למקום גם כן, שהיו מנסים הקב"ה בכל צד ובכל מיני נסיונות שאפשר שינסו את המקום, ולכך היו עשרה נסיונות". ולמעלה לאחר ציון 424 כתב: "וכן עשרה נסיונות נסו אבותינו להקב"ה, שנסו אותו בכל מיני נסיון".

(570) פירוש - לפי הסברו השני תיבת "נסיון" מתפרשת כפשוטה מצדם של ישראל, שישראל אכן בחטאיהם רצו לנסות את הקב"ה, ולברר בחטא העגל ה"אם הוא מנהיג את עולמו ואין זולתו" [לשונו למעלה לפני ציון 555], וכן עשו בשאר חטאיהם.

(571) מציונים 543-553.

(572) כי כך הוא לשון הגמרא [ערכין טו.]: "עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה; שנים בים, ושנים במים, שנים במן, שנים בשליו, אחת בעגל ואחת במדבר פארן". ולכאורה שני החטאים האחרונים [עגל ומרגלים] לא הוזכרו כזוג, ולפי זה דבריו כאן מוסבים על שמונת החטאים הראשונים בלבד. אך בהמשך יבאר שחטא העגל וחטא המרגלים הם גם כן זוג. וענין זה מבואר היטב בח"א לערכין שם, ויובא בהערה 576.

(573) פירוש - בשני הלוחות, לא רק שיש חמשה דברות בכל לוח, אלא יש חמשה מול חמשה, כאשר הדיבור הראשון ["אנכי" (שמות כ, ב)] מכוון הוא כנגד הדיבור הששי ["לא תרצח" (שם פסוק יג)], והדיבור השני ["לא יהיה" (שם פסוק ג)] מכוון הוא כנגד הדיבור השביעי ["לא תנאף" (שם פסוק יג)], וכן בשאר הדברות.

(574) לשון רש"י שם: "שני שדיך - על שם הלוחות, 'תאומי צביה' - שהם מכוונות במדה אחת, וחמשה דברות על זו, וחמשה על זו, מכוונין דבור כנגד דבור; 'אנכי' [שמות כ, ב] כנגד [שם פסוק יג] 'לא תרצח', שהרוצח ממעט את הדמות של הקב"ה. 'לא יהיה לך' [שם פסוק ג] כנגד [שם פסוק יג] 'לא תנאף', שהזונה אחר עבודה זרה, דרך [יחזקאל טז, לב] 'אשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים'. 'לא תשא' [שם פסוק ז] כנגד [שם פסוק יג] 'לא תגנוב', שהגונב סופו לישבע לשקר. 'זכור' [שם פסוק ח] כנגד 'לא תענה', שהמחלל את השבת מעיד שקר בבוראו לומר שלא שבת בשבת בראשית. 'כבד' [שם פסוק יב] כנגד [שם פסוק יד] 'לא תחמוד', שהחומד סופו להוליד בן שמקלה אותו, ומכבד למי שאינו אביו".

(575) אודות שיש חמשה מול חמשה, כן ביאר למעלה פ"ב מ"ז [תריא.], וז"ל: "יש באדם חמשה אברים רוחנים, והם קרובים אל הנשמה, שהם; שתי עינים, שתי אזנים, והלשון. וחמשה איברים קרובים אל הגוף, והם; שתי רגלים, שתי ידים, וראש הגויה, אלו עשרה הם בגוף. וידוע כי העינים שיש בהם כח הראות, ובאזנים כח השמיעה, ובלשון כח הדבור, קרובים לנשמה. וחמשה אברים האחרים כולם קרובים אל הגוף, שהוא מן האדמה. ובפרק ארבעה נדרים [נדרים לב:], 'והחכמה תעוז לחכם מעשרה שליטים אשר הם בעיר' [קהלת ז, יט], אלו ב' עינים, ב' אזנים, ב' ידים, ב' רגלים, ראש הגויה ופה, עד כאן. הרי עשרה אברים שהם באדם, ותמצא חמשה מהם קרובים אל הנשמה, וחמשה מהם קרובים אל הגוף. כי שני אזנים ושני עינים והפה, חמשה אלו הם רוחנים, שכל האברים שעושים פעולתם מבלי שימששו מוחשיהם הם רוחנים, כמו האזנים ששומע מרחוק, והעין שרואה יותר מרחוק. וכן כח הדברי שהוא שכלי. והתבאר כי חמשה מהם רוחנים, וחמשה גופנים. ולפיכך תמצא כי השם יתברך נתן לאדם עשרת הדברות, ואלו עשרת הדברות חמשה מהם קרובים אל השם יתברך, שהם דברים מה שהוא שייך אל השם יתברך, אשר הוא בשמים... וחמשה אחרונים מה שהוא שייך בין אדם לאדם, אשר הוא בארץ. כי זה האדם אשר נשמתו מן השמים, וגופו מן האדמה, ומן השמים עד הארץ נחשב עשרה כמו שהתבאר, כי לעולם עשרה נחשב רשות אחר בכל מקום. ולפיכך חמשה שייכים למעלה, וחמשה שייכים למטה. ולכך נתן לו עשרת הדברות, חמשה שהם קרובים אל השמים, וחמשה קרובים אל הארץ", וראה שם בהערות. ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:] כתב: "ותמצא כי אלו עשרה אשר אמרנו, חמשה מול חמשה. ה' ראשונים הם רוחניים, כי העינים והאזנים והפה אשר הוא כח הדבור, הם רוחניים ביותר. ואלו חמשה אחרונים הם קרובים אל הגוף, והם הידים והרגלים וראש הגויה, וכולם הם נגד עשר ספירות בלימה שחתם השם יתברך באדם הזה" [הובא למעלה פ"ב הערה 681]. והחלוקה של חמשה לעומת חמשה מקורה בספר יצירה פ"א מ"ב, שאמרו שם: "עשר ספירות בלימה, חמש כנגד חמש... וברית יחיד מכוונת באמצע, כמילת הלשון וכמילת המעור".

(576) אין לומר שכוונתו לדברים שיבאר בסמוך, כי לשונו כאן הוא "ותמצא כי עגל ופארן גם הם ענין אחד. וכן תמצא שרמז הכתוב חטא המרגלים בעגל", הרי שיש כאן שתי נקודות נפרדות, והנקודה הראשונה ["הם ענין אחד"] עומדת לעצמה. וביאור מרגניתא זו נמצא בדבריו בח"א לערכין טו., ויובא בהערה 582.

(577) לשון רש"י שם: "ארבעים שנה - לא מת אחד מהם פחות מבן ס', לכך נגזר ארבעים, כדי שיהיו אותם של בני עשרים מגיעין לכלל ששים, ושנה ראשונה היתה בכלל. ואף על פי שקדמה לשלוח המרגלים, לפי שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה, אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם. וזהו שנאמר [שמות לב, לד] 'וביום פקדי' במרגלים, 'ופקדתי עליהם חטאתם'. ואף כאן נאמר [שם פסוק לד] 'תשאו את עונותיכם', ולא 'עונכם', שתי עונות; של עגל, ושל תלונה".

(578) כמבואר למעלה בהערה 555.

(579) "חזק הוא ממנו - כביכול כלפי מעלה אמרו" [רש"י שם].

(580) לשון הגמרא שם: "דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב 'כי חזק הוא ממנוּ', אל תיקרי 'כי חזק הוא ממנוּ', אלא 'ממנוֹ', כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם", ופירש רש"י שם "בעל הבית - הקב"ה". ורש"י סוטה לה. כתב: "אינו יכול להוציא כליו - אם הפקידם שם. בעל הבית - אדון העולם".

(581) כי המונע מלומר שהקב"ה הוא כל יכול, הוא מחמת ח"ו שיש כח זולתו, והוא אינו מושל בכל, כי אל"כ מה ימנע ממנו יתברך לעשות הכל. והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו". ובגבורות ה' פמ"ז [קפג:] כתב: "כי חג הפסח בו נודע שהוא יתברך כל יכול על ידי אותות ומופתים, עד קריעת ים סוף שהיה בשביעי של פסח, ובו נודע בבירור שהכל ביכלתו ואין חוץ ממנו". הרי "שהכל ביכלתו" שוה ל"אין חוץ ממנו". ובבאר הגולה באר הרביעי [שכח.] כתב: "כי אין זולתו, וביכלתו הכל". ובהמשך שם [שצט:] כתב: "שהוא יתברך יחיד באלקותו, כמו שכתוב בתפילין [מנחות לד:] 'שמע ישראל וגו" [דברים ו, ד]. והוא כל יכול, כדכתיב יציאת מצרים בתפילין, המורה על יכולתו".

(582) בח"א לערכין טו. [ד, קלד.] האריך יותר, וז"ל: "וכאשר תבין תדע, כי אלו עשרה נסיונות, הם כנגד אברי האדם שהם עשרה. ולפיכך אלו נסיונות היו ג"כ כמו אלו אברי האדם, ד' מהם זוגות, כמו שהם אברי האדם, שני אזנים, שתי עינים, שני ידים, שני רגלים, אחד ראש הגויה, ואחד פה. וכך הם כמו שנמנו שם, שנים בים, שנים במים, שנים במן, שנים בשלו, אחד בעגל, ואחד במדבר פארן. כבר פרשנו בפרק בעשרה [כוונתו לדבריו כאן]. וכבר התבאר, כי עשרה אברים באדם, שהם חמשה כנגד חמשה, וכך אלו עשרה נסיונות הם חמשה נגד חמשה כמו שאמר. והיו הנסיונות כנגד אלו האברים, כי לא היה הנסיון שלם רק כאשר היו שנים בים, כי בזה נחשב נסיון לגמרי, כמו שאין הראות שלם רק על ידי שני עינים, וכן שאר שהם זוגות. אבל הפה הוא אחד, שאין צריך שיהיה אבר עמו, ולכך מה שחטאו בפה היה אחד בלבד. וכן בעגל שהוא כנגד ראש הגויה, כי זה האבר נקרא 'ראש הגויה', והוא האבר הפחות, והוא למטה. וכן הע"ז נקרא 'ראש' [רש"י במדבר יד, ד]... ולפיכך העגל הוא כנגד אבר הזה, ואין צריך שיהיה עוד אחר עמו לגודל זה. ותדע כי ארבע היו מפני רוע מעשיהם, והם שנים בים שנים במים, כי אלו ד' לא היו מצד שהיו נמשכים אחר התאוה. ואל ד' האחרים, שהם במן ובשליו, היו בשביל תאותם, והיו נמשכים אחר הגוף. כמו שב' עינים וב' אזנים אינם אברים גופנים, ואילו ב' ידים וב' רגלים הם אברים גופנים, וכנגד זה היו נסיון ומן ושליו. והדברים האלו עמוקים ואין להאריך". ושמעתי לבאר דברי קודש אלו, כי "עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום ברוך הוא במדבר" הם מכוונים כנגד עשר הספירות, שכל הספירות הם זוגות, כנגד חסד וגבורה. והואיל וישראל נסו את המקום, הרי כנגד כל עשר הספירות שהקב"ה מתגלה אלינו נעשה הנסיון. והרמח"ל בספר כללים ראשונים, תחילת כלל א, ביאר ענין הספירות, וז"ל: "ענין הספירות. הנה הספירות הם מידותיו יתברך, המידות שחידש לעצמו לצורך הנבראים, שאינם מידות לפי ענין שלמותו ומציאותו האמיתי הקדום, אלא מידות מחודשות מרצונו וחפצו, לפי מה שמצטרך לנבראים שרצה לברוא. והם כלל כל התארים המתיחסים לו על שם פעולותיו, בכל מה שנבחן בפעולותיו. דרך משל, הממשלה, הרחמנות, הכעס, המשפט, החנינה, הידיעה, וכל שאר הפעולות הרבות שהוא פועל". והואיל והספירות מתחלקות לזוגות של חסד וגבורה, לכך נמצא כאן ענין של זוגות. ויש בזה הטעמה מיוחדת; במדרש שמואל כאן הקשה: "למה במשניות הקודמות אמר 'עשר מכות הביא הקב"ה' [כך גרס ברישא דמשנתינו], וכאן הזכירו בשם 'מקום' ["ניסו אבותינו את המקום ברוך הוא"]". וכן התויו"ט כאן בסוף המשנה העיר כן. ולפי המתבאר כאן הענין מיושב כמין חומר; הנה בגו"א בראשית פל"ז אות מ [ד"ה וכל], בביאור דברי רש"י [בראשית לז, לג] שכאשר אחי יוסף מכרו את יוסף, "החרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עמהם", כתב בזה"ל: "ולא קשיא, שמא הקב"ה אינו מסכים עמהם. כי היו משתתפים להקב"ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה, ובאותו דביקות שיש להקב"ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב"ה לומר שעם הקב"ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו. ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב"ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דרבי אליעזר [פל"ח] 'ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב"ה דכתיב ביה 'מגיד דבריו ליעקב' [תהלים קמז, יט] ולא גילה הדבר מפני החרם'. הנה דקדקו מאוד, התחיל ב'מקום', וסיים 'ואף הקב"ה לא גלה הדבר', ולא אמר כי 'שתפו להקב"ה עמהם', רק 'כי שתפו המקום'. והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו [ראה להלן הערה 656], שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב"ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה, שיהיו י' בחרם שלהם. כי כאשר הם ט', הקב"ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש"י בפרשת וירא [בראשית יח, כח]. והקב"ה לא גילה הדבר, הוא מפני החרם שעשו שבטים, שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו, שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר". ובגבורות ה' פמ"ז [קצ:] כתב: "כי הוא יתברך נאדר בקודש, שהוא נבדל מן הנבראים. וזהו ענין הקדושה בכל מקום, שהוא אינו משתתף עם הנמצאים. שכולם הם משותפים או מצורפים אל החומר, זולת הקדוש ברוך הוא, שלכך נקרא 'הקדוש ברוך הוא', מפני שהוא קדוש מן הנמצאים שהם בעלי חומר, או מצורפים אל החומר" [הובא למעלה פ"ב הערה 380]. הרי שהשם "המקום" מורה שהשם יתברך מצטרף אל הנמצאים, ואילו השם "הקדוש ברוך הוא" מורה שהשם יתברך נבדל מן הנמצאים. והואיל וכאן בא להורות שישראל ניסו את הקב"ה במה שהקב"ה מצטרף עמם [שהם עשר הספירות], לכך בדוקא נקט כאן בשם "מקום".