פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 1

(1) יש להעיר, כי התנא המסדר את המשניות הוא רבי עצמו [תוספות ב"ב ב.], וא"כ היה למהר"ל לומר שרבי סידר דברי עצמו בתחילת הפרק, ולא כמשתמע מדבריו שסידור המשנה נעשה ע"י תנא אחר.

(2) כמבואר בירושלמי פסחים פ"י ה"א שרבי היה בנו הבכור של רשב"ג. וראה להלן ציון 826.

(3) כפי שכתב להלן תחילת משנה ח: "לא רצה להפסיק בין דברי רבי ובין דברי רבן גמליאל בנו של רבי", ושם הערה 801. וכן להלן פ"ג מ"י [ד"ה רבי דוסא] כתב: "הנה סדר מאמר זה בכאן, כדי לחבר מאמר האב עם מאמר בנו", וראה להלן הערה 227. ואולי הטעם לחבור זה הוא, כי האב הוא סבה לבן [כמבואר בהקדמה לנצח ישראל (הובא למעלה בפ"א הערה 438)], והמסובב נמצא עם סבתו [כמבואר למעלה פ"א הערות 438, 1662], ולכך יש לחבר מאמר הבן עם מאמר האב. וכן למעלה ספ"א [לפני ציון 1821] כתב: "וכן דברי רבי שמתחיל בו פרק אחד... ולא בחנם מה שלא סדר אותו עם אבותיו". וראה להלן פ"ג מ"א [ד"ה ועוד כי] שביאר מדוע עם כל זה דברי רבי בפרק זה סמוכים לדברי אבותיו בפרק הקודם.

(4) לשונו למעלה ספ"א [לפני ציון 1812]: "ורצה לעשות דברי רבי ראש הפרק, כמו שהוא ראש לכל ישראל, שבו היה תורה וגדולה במקום אחד". ומלשונו שם משמע יותר שמפאת שרבי זכה לתורה וגדולה במקום אחד, לכך הוא נחשב "ראש לכל ישראל", ולא מפאת היותו נשיא ישראל. וראה שם בהערה 1813 בביאור הדבר.

(5) כן ביאר למעלה ספ"א [בין ציונים 1820-1832]. וראה להלן ציונים 65, 146.

(6) כן כתב להלן ר"פ ג, וביאר שם שמ"מ דברי רבי כוללים יותר מדברי עקביא בן מהלאל, ולכך דברי רבי הוקדמו לדברי עקביא בן מהלאל. וכן להלן ר"פ ד כתב: "ומפני כי [בן זומא] בא ללמוד על דבר שהוא כולל... שם התנא דברי בן זומא ראש הפרק, כמו שפירשנו בפרק רבי אומר ובפרק עקביא, שבאים גם כן ללמוד מוסר כללי". וראה להלן הערה 215 אודות השויון בנקודה זו בין דברי רבי לדברי עקביא בן מהללאל. ונאמר [במדבר לא, כו] "שא את ראש מלקוח השבי וגו'", ופירש רש"י שם "שא את ראש - קח את החשבון". וכתב על כך בגו"א שם [אות כד] בזה"ל: "נקרא החשבון 'ראש', מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא 'ראש'". הרי שיחס הכלל אל הפרט הוא כיחס הראש אל הגוף, ולכך דברים שהם בגדר "כלל" הם ראשונים וקודמים לדברי מוסר פרטיים.

(7) למעלה בפרק א בין ציונים 1821-1832, שביאר שם שדברי התנאים בפרק ראשון מקבילים לעשרה מאמרות שבמעשי בראשית, ואילו דברי רבי הם כנגד הפסוק [בראשית ב, ד] "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", "ולפיכך עשה מדברי רבי ראש הפרק, כי דבר זה כנגד ענין אחר, שאינו בכלל עשרה מאמרות, רק כנגד 'אלה תולדות שמים וארץ'... וזה ענין בפני עצמו" [לשונו שם]. וראה להלן הערה 800.

(8) "שיהא נוח לו" [לשון הרע"ב].

(9) "ויהיו נוחין בני אדם ממנו" [לשון הרע"ב]. כי אם הדרך היא תפארת לאדם העושה אותה, מה אכפת לן משאר בני אדם, כי "יאמר האדם כיון שדבר זה הוא נאה וטוב באמת, מה לו ולבריות" [לשונו להלן לפני ציון 18]. וראה להלן מציון 19 ואילך בישובים שונים לשאלה זו.

(10) ולא אמר "ויהא זהיר". וכן הקשה כאן האברבנאל ב"נחלת אבות" בשאלתו השלישית, וז"ל: "למה בא חצי המאמר בלשון נסתר; 'שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם', וחציו בא בלשון נוכח; 'הוי זהיר במצוה קלה, שאין אתה יודע, הוי מחשב הפסד מצוה וכו', הסתכל בשלשה דברים', שהם כלם דבורים לנוכח".

(11) כמו הדברים שחכמים אסרו משום דמיחזי כיוהרא, וכמובא בהערה 18. ואם תאמר, הלא כל המושג של "תפארת" הוא רק בנוגע לזולתו, ש"כך הוא ענינה של מדת ההתפארות, שהיא מכוונת את דרכה לפי מדת השגתו של זה שמתפארים נגדו" [לשון הפחד יצחק פסח מאמר טז, א]. ובפחד יצחק שבועות מאמר ח, ו, כתב: "כל ענינה של התפארות הוא לעורר אצל הזולת התפעלות במעלת עצמו... דהרי אפילו אם יהיה האדם כליל המעלות, אם המעלות הללו אינן מוצאות חן בעיני אחרים, אין לו במה להתפאר". וראה בבאר הגולה באר הרביעי [שפז:], גו"א בראשית פכ"ה הערה 38, ובהקדמה לתפארת ישראל הערה 143. ואם כן מה שייך לומר "תפארת אל העושה אך אינם תפארת מן האדם". וכן הקשה החסיד היעב"ץ כאן, וז"ל: "יש לדקדק, כי התפארת אינה באה למפואר מעצמו, רק מזולתו, א"כ מה הועיל במה שאמר 'ותפארת לו מן האדם'" [הרי זה כבר כלול ברישא "כל שהיא תפארת לעושיה". ועיי"ש במה שסלל לו דרך חדשה בביאור המשנה]. ושמעתי מהגר"י דיוויד שליט"א לתרץ, שהואיל והאדם עצמו מורכב מחלקים שונים, א"כ שייך לומר עליו "תפארת לעושיה" אף בינו לבין עצמו, מפאת חלקיו המרובים. וכן כתב הגו"א שמות פי"ג אות יח, שנאמר שם [שמות יג, כב] "לא ימיש עמוד הענן יומם וגו'", ופירש רש"י שם "לא ימיש - הקב"ה". וביאר שם הגו"א בזה"ל: "כי 'ימיש' הוא מבנין הפעיל, שהוא יוצא תמיד. ואם רצה לומר 'לא ימיש' הענן, היה ראוי להיות 'ימוש' בוי"ו, ולפיכך פירושו 'לא ימיש הקב"ה', והשתא הוי פועל יוצא. ואף על גב דכתיב [שמות לג, יא] 'ומשרתו יהושע לא ימיש מתוך האהל'. חלוק גדול יש כאן ליודעי לשון הקודש, כי אצל בני אדם שייך לשון יוצא, כי הוא המזרז את עצמו, והרי הוא יוצא בצד זה, כי האדם הוא המזרז את גופו. וכן פירושו; לא ימיש יהושע את עצמו, ומדבר על האדם כאילו היה כאן שני דברים, האחד דעתו, והשני גוף האדם. וכך כתב לקמן [שמות יד, י] 'ופרעה הקריב', ופירש רש"י [שם] הקריב את עצמו ומיהר לפני חיילותיו. וזה לא יתכן בענן, ולפיכך צריך לפרש 'לא ימיש' - הקב"ה" [הובא למעלה פ"א הערה 1585]. הרי האדם גופא כולל בתוכו שני דברים; פועל ההויה [דעתו], ומקבל ההויה [גופו], ולכך שייך "תפארת" בתוך האדם עצמו. וכן נכתב בספר הזכרון למרן בעל פחד יצחק עמוד שנ, וז"ל: "מכיון שבריה מורכבת מכמה עולמות הוא האדם, ונשמת האדם מתפצלת ודרה בכמה עולמות, ממילא גם בקרב האדם פנימה יש מקום ליחסים הדדים בין עולם לעולם". וראה להלן הערה 1614.

(12) שקלים פ"ג מ"ב "אין התורם נכנס לא בפרגוד חפות... שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר. לפי שאדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] 'והייתם נקים מה' ומישראל', ואומר [משלי ג, ד] 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם'". והגר"א כאן הביא את הפסוק ממשלי.

(13) יומא פו. "היכי דמי חילול השם, אמר רב, כגון אנא אי שקילנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר... רבי יוחנן אמר, כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ה הי"א כתב: "ויש דברים אחרים שהן בכלל חילול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואע"פ שאינן עבירות, הרי זה חילל את השם. כגון שלקח ואינו נותן דמי המקח לאלתר... או שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן, או שדבורו עם הבריות אינו בנחת, ואינו מקבלן בסבר פנים יפות, אלא בעל קטטה וכעס, וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין".

(14) כי יש דין שהאדם ימצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם. ולהלן [לאחר ציון 24] יבאר הסבר שני, שרק כאשר מעשיו מוצאים חן בעיני זולתו, רק אז יוכל לדעת נאמנה שמעשיו אכן טובים, כי האדם נוטה תמיד להצדיק את עצמו בעיני עצמו, עיי"ש.

(15) שאמנם שייך שהאדם יעשה מעשה שהוא טוב בעצם אך אינו מוצא חן בעיני אחרים [וכמבואר בהערה 11], אך בפשטות לא ניתן לומר כן לאידך גיסא, ולכך אם המעשה מוצא חן בעיני אחרים, בפשטות זה מורה שהוא מעשה טוב בעצם, ונכלל בזה גם שהמעשה הזה הוא "תפארת לעושיה", ומדוע לא הסתפק התנא לומר "שהיא תפארת לו מן האדם".

(16) "רק ליוהרא" [לשונו בהמשך].

(17) מעין דברי המסילת ישרים פי"א: "וימצא גאה אחר, שרוצה להיות נרשם הרבה במעלותיו ולהתיחד בדרכיו, עד שלא די לו שיהללוהו כל העולם על המעלות אשר הוא חושב שיש בו, אלא שרוצה שעוד ירבו להוסיף בתהלתו שהוא העניו שבענוים. ונמצא זה מתגאה בענוותו, ורוצה בכבוד על מה שמראה עצמו בורח ממנו. והנה גאה כזה ישים עצמו תחת קטנים ממנו הרבה, או תחת נבזים שבעם, שיחשוב להראות בזה תכלית הענוה, וכבר לא ירצה בשום תואר מתוארי הגדולה, וימאן בכל העילויים, ולבו אומר בקרבו, אין חכם ועניו כמוני בכל הארץ. ואמנם, גאים כאלה אף על פי שלכאורה מראים עצמם ענוים, לא יבצרו מכשולות להם, שבלי ידיעתם תהיה מתגלית גאותם כלהבה היוצאת מבין החרסים... לא יוכלו תמיד להסתיר את עצמם, ומחשבתם הרעה תהיה ניכרת מתוך מעשיהם, אך דרכיהם הם בענוה פסולה ושפלות מרומה".

(18) דוגמה לדבר; אמרו במשנה [ברכות טז:] "חתן אם רצה לקרות קרית שמע לילה ראשון, קורא. רבן שמעון בן גמליאל אומר לא כל הרוצה ליטול את השם יטול". ובגמרא [ברכות יז:] אמרו "למימרא דרבן שמעון בן גמליאל חייש ליוהרא". הרי שדבר שבעצם הוא תפארת לאדם [לקרוא קריאת שמע] מ"מ עלול להתפס אצל הבריות כיוהרא וגאוה. וכן בב"ק סוף נט. אמרו "אליעזר זעירא הוה סיים מסאני אוכמי ["מנהג אבלים" (רש"י שם)] וקאי בשוקא דנהרדעא, אשכחוהו דבי ריש גלותא וא"ל מאי שנא הני מסאני, אמר להו דקא מאבילנא אירושלים. אמרו ליה את חשיבת לאיתאבולי אירושלים, סבור יוהרא הוה, אתיוה וחבשוה". ובחולין מד: אמרו "תניא, דן את הדין ["על שדה או על טלית בין זה לזה" (רש"י שם)], זיכה וחייב, טימא וטיהר, אסר והתיר, וכן העדים שהעידו ["על שדה או על טלית שהן של פלוני" (רש"י שם)], כולן רשאין ליקח ["לקנות אותו חפץ" (רש"י שם)], אבל אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו ["שלא יאמרו בשביל כך זיכהו לזה שיתננה לו בזול" (רש"י שם)]". וראה בשקלים פ"ג מ"ב [הובא למעלה בהערה 12]. ובפסחים יג. אמרו "גבאי צדקה שאין להם עניים לחלק, פורטין לאחרים, ואין פורטין לעצמן. גבאי תמחוי שאין להם עניים לחלק, מוכרין לאחרים, ואין מוכרין לעצמן" ["שמא יחשדום שלקחום בזול" רש"י שם)]. ועוד אודות דברים שנאסרו מפני מראית העין, ראה בכלאים פ"ג מ"ה, שם פ"ט מ"ב, שביעית פ"ג מ"ד, שבת סא:, שם קלז., שם קמו:, ביצה ט., ב"מ צ., בכורות מג:, ועוד.

(19) ובזה מיישב שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] "יש לשאול, אחר שאמר 'כל שהיא תפארת לעושיה', למה הוצרך לומר עוד 'ותפארת לו מן האדם'". ועל כך מיישב "שיהיה המעשה הגון לפי האמת, וגם אל הרואה". ואם תאמר, הרי כתב כאן "שתמצא בכל מקום בדברי חכמים שאסור לעשות מעשה שיהיה נראה שהוא דבר שאינו הגון לרואה", וכן אמרו בשקלים פ"ג מ"ב "אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שצריך לצאת ידי המקום, שנאמר [במדבר לב, כב] 'והייתם נקים מה' ומישראל', ואומר [משלי ג, ד] 'ומצא חן ושכל טוב בעיני אלקים ואדם'", ואם כן מה מחדש כאן רבי יותר מהאמור במקומות אלו. ואולי יש לומר, כי בשאר המקומות מדובר במעשים רגילים שמ"מ נראים פסולים בעיני הבריות, שעל כך הזהירו חכמים שהאדם ימנע מלעשותם. אך כאן מדובר במעשים שהם "תפארת לעושיה", שהם מעשים משובחים ביותר מצד עצמם, ועם כל זה מזהיר רבי את האדם שימנע מלעשותם כאשר הם נראים אינם הגונים בעיני הבריות, וזו רבותא שלא הודגשה בשאר מקומות. ודייק בלשונו הזהב כאן ותראה שלכך מטין דבריו.

(20) אלא אמר "ותפארת לו מן האדם", ואם עיקר הכוונה כאן היא לומר שמעשיו ימצאו חן בעיני זולתו, הרי תיבות "מן הבריות" מחדדות נקודה זו יותר מאשר תיבות "מן האדם", כי בתיבת "האדם" לא מודגש כל כך שאיירי בזולתו, שניתן היה לומר שאיירי רק בעצמו. ודע, כי מכאן עד המלים "ומה שאמר" [לאחר ציון 37] ליתא בכת"י, ובמקום זה מובא הסבר אחר, שכתוב שם כך: "כי לפי האמת בא לכלול [במלים "ותפארת לו מן האדם"] כל שהיא תפארת לעושיה מן הכל, הן שאר הבריות, הן העושה. ובשם 'אדם' נכלל העושה, וכן שאר בני אדם. לכך אמר 'ותפארת לו מן האדם', כל שהוא 'אדם'. אבל 'בריות' משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו. [ומעתה בא ליישב, שאם הסיפא כוללת הכל (העושה והרואים), לשם מה נכתבה הרישא (העוסקת רק בעושה)]. רק שלא תטעה לומר כי מה שאמר 'ותפארת לו מן האדם' היינו שאר הבריות, לא העושה, לכך אמר גם כן 'שהוא תפארת לו מן העושה'". אמנם תיקשי לך, שלאחר שהרישא כבר נתפרטה ונתפרשה לעצמה ["כל שהיא תפארת לעושיה"], הדרא קושיא לדוכתא מדוע לא יאמר בסיפא "ותפארת לו מן הבריות", הרי כבר אין לטעות יותר ולומר ש"משמע שאר נבראים, לא העושה עצמו", כי כבר הוקדם ונאמר ברישא שעל המעשה להיות תפארת לעושה עצמו.

(21) רומז בזה ליסודו שאי אפשר שכל הבריות יהיו צדיקים היודעים את דרך האמת, וכמבואר למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ד"ה אבל פירוש], ושם הערות 34, 35.

(22) אודות ששם "אדם" מורה על מי שיוכל לדעת ולהבין, הנה נאמר [בראשית א, כו] "ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וגו'", ופירש רש"י שם "כדמותנו - להבין ולהשכיל". וכן מתפללים "אתה חונן לאדם דעת". ובגו"א שמות פי"ד אות י כתב: "עיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו". ובנתיב התורה ספ"ז [א, לג.] כתב: "כי כל אדם בטבע אוהב החכמה". ושם בפי"ד [א, נח.] כתב: "כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת... וכאילו אינו אדם". ובהקדמה לבאר הגולה [ט:] כתב: "כי האדם במה שהוא אדם אי אפשר שלא יהיה לו השכל, דאם כן כבהמות נדמה" ושם הערה 39 [הובא למעלה פ"א הערה 73]. ונאמר [תהלים מט, כא] "אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו".

(23) אודות שהחמור אינו יודע להבין כלל, כן כתב בנצח ישראל פ"ב [כא:], ושם הערה 19, ובח"א לתמיד לא: [ד, קמח:]. וכדברים אלו כתב במסילת ישרים ספ"ה, וז"ל: "המפסיד השלישי הוא החברה, דהיינו חברת הטפשים והחוטאים. והוא מה שהכתוב אומר [משלי יג, כ] 'ורועה כסילים ירוע'. כי הנה אנחנו רואים פעמים רבות אפילו אחר שנתאמת אצל האדם חובת העבודה והזהירות בה, יתרפה ממנה או יעבור על איזה דברים ממנה, כדי שלא ילעגו עליו חבריו, או כדי להתערב עמהם. והוא מה ששלמה מזהיר ואומר [משלי כד, כא] 'ועם שונים אל תתערב'. כי אם יאמר לך אדם [כתובות יז.] 'לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות', אף אתה אמור לו, במה דברים אמורים, בבני אדם שעושים מעשי אדם, אך לא בבני אדם שעושים מעשי בהמה". אמנם לפי דבריו כאן היה יותר מדויק אם לשון חכמים היה "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם בני אדם", ולא "מעורבת עם הבריות".

(24) מבאר הסבר שני על שאלתו הראשונה למעלה [לפני ציון 8] "אחר שאמר 'כל שהיא תפארת לעושיה', למה הוצרך לומר עוד 'ותפארת לו מן האדם'". ועד כה ביאר שכשם שיש לאדם חיוב לצאת ידי שמים, כך יש לו חיוב לצאת ידי הבריות.

(25) משלי טז, ב "כל דרכי איש זך בעיניו", וביאר הגר"א שם "'כל דרכי איש' הם זכים וישרים בעיניו, ואף שעושה עול, הוא מראה פנים שהולך בדרך הישר". כי האדם חושב תמיד שדרכו בחיים היא טובה ונכונה, ש"אין אדם רואה חובה לעצמו" [שבת קיט.], וכן "אין אדם רואה מומין לעצמו" [בכורות לח:]. ובתחילת ההקדמה לבאר הגולה כתב: "אך רוב בני אדם ישיגו השגה הזאת [של מציאות עצמם] בחלוף מה שהוא, כי יערוך עצמו לראשונים, ויאמר כי גם לו לב... הוא כמתנכר, ולא ירצה להכיר עצם מדריגתו", ושם הערות 4, 65. וראה למעלה פ"א הערה 931.

(26) מבלי להוסיף "ותפארת לו מן האדם".

(27) וביאר שם הגר"א "כל הדרכים ישרים בעיני בעליהם".

(28) בנדרים כב: הובאה תחילת מאמרו של רבי כאן ["איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם"], ופירש הרא"ש שם: "שהיא ישרה בעיניו ובעיני רואיו, שגם אחרים מפארים ומשבחים אותו, אבל אם היא ישרה רק בעיניו, גם [משלי יב, טו] 'דרך אויל ישר בעיניו'".

(29) "ולמה צריך לומר 'כל שהוא תפארת לעושיה'" [לשונו למעלה לפני ציון 15, ומעין תירוצו למעלה יתרץ גם כאן]. וכאן מקשה יותר, כי מאחר שנתבאר שקנה המידה היחידי לדעת אם מעשיו ישרים הוא רק לפי מה שאומרים על כך הבריות, א"כ סמי מכאן את הרישא ["תפארת לעושיה"], ויאמר רק את הסיפא.

(30) והמטרה למעשיו תהיה לזכות בשבח הבריות, ולא לשם שמים.

(31) פירוש - הרישא ["תפארת לעושיה"] מעמידה את הסיפא ["תפארת לו מן האדם"] בהבנה הנכונה. כי לולא הרישא, היינו מבינים את הסיפא שיש לאדם לעשות מעשים הגונים בשביל שימצאו חן בעיני הבריות. ובכדי לשלול מתפיסה זו, נאמרה הרישא, המורה שמעשי אדם צריכים להיות הגונים מצד עצמם, ומעתה מציאת החן בעיני הבריות [שהוזכרה בסיפא] אינה מטרה לכשעצמה, אלא היא קנה המידה המורה לאדם שמעשיו הגונים וטובים, כי אין האדם יכול לסמוך בזה רק על עצמו.

(32) הרי ברור מאיליו שדרך "שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם" היא דרך ישרה.

(33) פירוש - חידוש המשנה הוא שעל האדם לבחור את הדרך שהיא ישרה מתוך שאר דרכים ישרות, שעל האדם ללכת בדרך שהיא הישרה שבישרות, וכמו שמבאר.

(34) אך אינה "תפארת לו מן האדם".

(35) כי אם היתה ישרה בעצם, בודאי שהיתה גם "תפארת לו מן האדם".

(36) פירוש - לשיטתו הוא הולך בדרך ישרה. ובנתיב התמימות פ"א [ב, רה.] כתב: "כי הישר, מצד שכלו וחכמתו מתבונן לעשות הישר" [הובא למעלה פ"א הערה 1424]. כי הואיל ומעשה האדם הוא תולדה של המחשבה, ומחשבתו נכרת מתוך מעשיו, לכך ראוי שהקו הנמתח משלב המחשבה עד שלב העשיה יקרא "ישר", אע"פ שלאמיתו של דבר אינה ישרה. ויש בדברים אלו הד ליסודו, שההכרעה בלימוד תורה צריכה להיות כפי הבנתו של האדם מתוך התלמוד, ולא כפי מה שהורו לו אחרים מבלי שמבין. וכמו שכתב בנתיב התורה ס"פ טו [א, סט.], וז"ל: "כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית, ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה... אבל בדור הזה... הם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת... כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך, כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות [סנהדרין ו:]. והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עור בדרך" [הובא למעלה בהקדמה הערה 217]. ומעין זה כתב להלן פ"ו מ"ז [ד"ה ואיך לא]. ולפי זה מדוייק לשון הכתוב [שמות טו, כו] "והישר בעיניו תעשה", ולא נאמר רק "והישר תעשה", [ובכל המקרא כאשר דובר על שמירת דרך ה', נאמר תמיד "הישר בעיני ה'" (דברים ו, יח, מ"א יא, לח, שם טו, ה, מ"ב י, ל, ועוד), ולא "ישר" סתם], כי סתם "ישר" אינו מחייב שיהיה ישר בעיני ה', שאף אם הוא ישר בעיני האדם עדיין הוא יקרא "ישר", וכמבואר כאן, ולכך יש צורך להוסיף "והישר בעיניו תעשה".

(37) בתמיד כח. איתא "רבי אומר, איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם, יאהב את התוכחות". וראה בנתיב התוכחה פ"א [ב, קפט:] בביאור המאמר, ותראה שגם שם נקט רבי את הדרך שהיא הישרה שבישרות, וכפי שנקט כאן.

(38) בא ליישב את שאלתו השניה מלמעלה [לאחר ציון 9].

(39) לעומת רבי ישמעאל שפירש בספרי שם להיפך; "'הישר' בעיני השמים, 'והטוב' בעיני אדם", וכפי שיביא בסמוך.

(40) לשונו בנתיב התשובה פ"א [לפני ציון 44]: "מה שהוא יתברך... ישר, ראוי שהשם יתברך מורה לחטאים, שהם הולכים בדרך מעוקם, מורה להם אל דרך הישר". הרי "ישר" עומד מול דרך חטאים, ההולכים בדרך מעוקם, ונמצא ש"המעוקם הוא הדבר שהולך בעיוות". ו"עיוות" גופא הוא מלשון "עון" [רד"ק ספר השרשים, שורש עוה]. וכן נאמר [משלי כח, יח] "ונעקש דרכים יפול האחת", ותרגם שם אונקלוס "ודמעקמן ארחתיה נפול בחדא". וכן המצודת ציון כתב שם "ונעקש - ענין עקום". וראה למעלה בהקדמה הערה 70.

(41) פירוש - ישר ומעוות הם דברים שבראיה, ולא דברים שבהבנת הלב, ולכך עיני הבריות יכולות לראותם, וכמו שמבאר.

(42) ש"א טז, ז "האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב". ובישעיה יא, ג נאמר "לא למראה עיניו ישפוט". ובלשון חכמים [סנהדרין ו:] "אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות". וכוונתו היא, שעד כמה שנוגע לראיה, אכן יש לבני אדם בזה תפיסה והבנה טובה, והאדם רשאי לשפוט ולהכריע על פי מראה עיניו.

(43) וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החומר, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל" [הובא למעלה בפ"א הערה 376]. וברור שבחינה זו היא בעצם, ולא שנראית כך לעיני הבריות.

(44) לשונו בגו"א דברים פי"ב אות לו: "וזה ידוע, כי יאמר על הקו - שהוא ישר או מעוות - למראית העין".

(45) ישעיה ה, כ "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע". והמסילת ישרים פ"ג כתב: "והטעות... שמטעה ראייתם עד שרואים הרע כאילו הוא ממש טוב, והטוב כאילו הוא רע, ומתוך כך מתחזקים ומחזיקים מעשיהם הרעים... וזאת היא הרעה הגדולה המלפפתם ומביאתם אל באר שחת". ואם תאמר, אם "הטוב אינו בהשגת אדם", כיצד אמר ריב"ז להלן [משנה ט] "צאו וראו איזוהי דרך טובה שידבק בה האדם". ויש לומר, שאיירי שם בדרך הנראית לבני אדם כדרך טובה, אך לא מדובר שם ב"טוב" מצד עצמו. וכן כתב שם [תחילת משנה ט], וז"ל: "ואמר 'צאו וראו', רצה לומר שיבחנו ויעיינו בבני אדם, ויבחנו בהם עד שיעמדו על איזה מדה טובה שבמדות. כי דברים אלו לא למדו מן התורה, רק מה שעמדו עליהם כאשר הם בוחנים בנמצאים, ובזה שייך 'צאו וראו'". אך כאשר נאמר בתורה "ועשית הישר והטוב", אזי איירי בטוב בעצם, והואיל ו"הטוב אינו בהשגת האדם", לכך בהכרח שאיירי בטוב שהוא בעיני שמים.

(46) בכת"י נכתב משפט זה כך: "כי לפעמים יראה האדם דבר זה הוא טוב, ואינו טוב, אבל היושר האדם רואה אותו בעיניו". ובגו"א דברים פי"ב אות לו כתב: "הטוב בעיני שמים וישר בעיני האדם. ומה שלא פירש איפכא... כי יותר יש לפרש 'הטוב' בעיני שמים, כי לשון 'טוב' נאמר על דבר שהוא טוב בעצמו, אבל אינו נראה לבריות. ולפיכך יאמר 'הטוב' בעיני שמים, כי השם רואה ללב, ויודע אם הוא טוב. אבל אדם לא ידע זה בעיניו. אבל לשון 'ישר' הונח ראשונה על כל דבר ישר ואינו מעוות, והישר והמעוות הוא למראית העין, והאדם יש לו מראית עין גם כן, לכך יתפרש 'הישר' בעיני אדם... ואתיא זה כרבי עקיבא בספרי". ובגו"א שמות פט"ו אות לג כתב: "אצל העשיה נאמר 'ישר' ["והישר בעיניו תעשה" (שמות טו, כו)], לפי שזה הלשון שייך על מעשה, שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר". ופירושו, שהישרות נקבעת על פי האדם הרואה זאת ["שיאמר האדם המעשה הזה הוא ישר"], ולכך היא נאמרת בפרט על המעשה, כי המעשה הוא דבר חיצוני הנראה לעין אדם.

(47) פירוש - הואיל ובני אדם מקבלים זה מזה, והמקבל סופג לתוכו את הטוב הבא לו מהנותן, לכך יש סבה שהאדם יעשה טוב, כי יש "מקבל" לטובה זו. ובאמת, אם אין "מקבל" ראוי, אזי אסור לעשות הטובה, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"ב אות יב ש"אסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה", ושם הערה 29, שנתבאר כי בכדי לעשות טובה, צריך שיהיה מקבל לטובה זו, ולכך אסור לעשות טובה למי שכופר בה. ובשבת י: אמרו "הנותן מתנה לחברו, צריך להודיעו". וביאר זאת בח"א שם [א, א.]: "פירוש, כאשר נותן מתנה לחברו, כשם שהוא נותן, כך ראוי שיהיה מקבל גמור לזאת המתנה, דאל"כ, אין כאן נתינה כאשר אין מקבל לאותה מתנה... שאם לא הודיעו אין מקבל לזאת המתנה". ובנתיב התורה פ"ח [א, לו:] כתב: "כי זה שנותן כבוד אל שאינו יודע בטובה ואינו מכיר בה, עושה פעולה שאין בו ממש, כאשר אין המקבל מכיר בטובה". הרי שהמצאות "מקבל" היא סבה לעשיית הטובה, והעדרו הוא סבה להמנעות מכך. וראה למעלה פ"א הערה 82.

(48) דוגמה לדבר; נאמר [שמות כה, ב] "ויקחו לי תרומה", ופירש רש"י שם "ויקחו לי תרומה - לי לשמי". וכתב שם בגו"א אות א: "דאם לא כן, הרי 'לה' הארץ ומלואה' [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] 'אם ארעב לא אומר לך', 'כי לי כל חיותו יער וגו' [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר 'לי לשמי'". ובמנחות קי. דרשו מפסוקים אלו שאין הקב"ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא "לרצונכם אתם זובחים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: "לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך". והטעם לכך הוא שהרי "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" [לשונו בגבורות ה' פמ"ד (קע:)]. ולהלן פ"ד מ"א [ד"ה והטעם הוא] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ולכך ברי הוא שח"ו לומר שהקב"ה יקבל טוב מן הבריות [ראה להלן הערה 573]. אמנם בזוה"ק איתא [ח"ב קיד:, ח"ג כב:, שם רפא.]: "איזהו חסיד, המתחסד עם קונו". וראה להלן הערה 516.

(49) פירוש - אי אפשר לומר שהמניע לעשות מעשה מסויים כלפי הקב"ה יהיה הרצון להטיב לו, כי אין הקב"ה מקבל כלל טובה מברואיו, ועל כרחך שהמניע לעשייה זו יהיה משום שהוא דבר הגון וישר בעיני השם יתברך. וכן כתב בגו"א דברים פי"ב אות לו: "אבל לר"י הוי איפכא; 'הישר' בעיני ה', ו'טוב' בעיני הבריות, שצריך לעשות טוב לבריות, ואין צריך לעשות טוב אל השם יתברך, רק שיהיו מעשיו ישרים". והביאור הוא כדבריו כאן, שהואיל ואצל הבריות יש "מקבל" לטובה, לכך מחוייב לעשות הטוב כלפיהם. אך כלפי הקב"ה, שאין הוא "מקבל" דבר, לכך אין חיוב לעשות טוב כלפיו, אך יש חיוב לעשות הישר כלפיו. ובגו"א שם הוסיף: "וכאשר תדקדק עוד תמצא דבר עמוק במחלוקת זה, ואין להאריך". דוגמה לשתי הבחינות הללו ["טוב" ו"ישר"]; נאמר [דברים לג, ב] "מימינו אש דת למו", ופירש רש"י שם "אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה". ובביאור טבען של שתי אשים אלו, כתב שם בגו"א אות ד לבאר: "דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם, ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים" [הובא למעלה פ"א הערה 1687]. כלפי הבריות יש "אש לבנה", ואילו כלפי מעלה יש רק "אש שחורה".

(50) פירוש - גם לשיטתו של רבי ישמעאל.

(51) פירוש - ולא יספיק לומר "איזה דרך שיבור לו" בהשמטת תיבת "ישרה", וכפי שהקשה למעלה [לפני ציון 32].

(52) פירוש - אע"פ שלשון "ישר" לרבי ישמעאל הוא בעיני ה', מ"מ התנא שבמשנתינו עוסק בדרך שהיא ישרה בעיני הבריות ["תפארת לו מן האדם"], שבעיני הבריות הדרך הזאת נראית הגונה ונכונה. ולכך הוצרך להוסיף תיבת "ישרה", שתהיה דרך ישרה שבישרות, וכמו שביאר למעלה.

(53) כמו שנאמר [עזרא ח, כא] "לבקש ממנו דרך ישרה". וכן כתב המסילת ישרים ס"פ ג, וז"ל: "הא למה זה דומה, לגן המבוכה, הוא הגן הנטוע לצחוק, הידוע אצל השרים, שהנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים, כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחת שבאמצעם. ואמנם השבילים האלה מהם ישרים, ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם, ומרחיקים אותו ממנה... כללו של דבר, צריך האדם להיות מתבונן בשכלו תמיד בכל זמן ובזמן קבוע לו בהתבודדו, מה הוא הדרך האמיתי לפי חק התורה שהאדם צריך לילך בו... ואומר [איכה ג, מ] 'נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'".

(54) בכת"י כתב משפט זה כך: "ולא אמר 'שידבק בה האדם' כמו שאמר רבי יוחנן בן זכאי, מפני כי לשון בירור נאמר על הדבר שהוא לפני עיני האדם, והוא מברר מה שנראה לעיני[ו]".

(55) לכך לא אמר "שיבור". ונראה לבאר כוונתו, שדרך ישרה ודרך עקומה נראות לכאורה כדומות [ראה נזיר כג. מה שדרשו שם על הפסוק (הושע יד, י) "כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם"], ולכך יש צורך בהתבוננות גדולה כדי להפריד ביניהם, וכמבואר בהערה 53. אך דרך טובה ודרך רעה אינן נראות כדומות, ולכך אין לשון "שיבור" מתאימה להם.

(56) נראה לבאר כוונתו על פי מה שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:], שהשריש שם שהמצוה לללכת בדרכיו יתברך [דברים יג, ה] נאמרת רק בקו החסד, ולא בקו המשפט, וכלשונו: "ועוד יש לך לדעת, אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר, אין המשפט הוא מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם. ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב"ה. רק כאשר הוא בעל חסד, ועושה חסד שלא במשפט, והאדם מדה זאת אפשר לו לעשות, והיא שייכת לו... כי גמילות חסד בפרט הוא מדת האדם, והוא שייך לאדם, לא מדת המשפט, ולא שאר המדות, רק מדה זאת. ולפיכך במדה זאת שהיא מיוחדת לאדם, יאמר בזה שהולך אחר הקב"ה". והנה המצוה ללכת בדרכי ה' היא הוראה להדבק בה', וכמבואר בתפארת ישראל פ"ט [קמב:, והובא למעלה פ"א הערה 178]. נמצא שדביקות בה' אפשרית רק ע"י קו החסד, כי זו מדת האדם, ואינה אפשרית באופן אחר [ראה למעלה פ"א הערה 101]. והואיל ו"דרך טובה" משתייכת בצורה זו או אחרת לקו החסד [כמבואר להלן במשנה ט], לכך נאמר שם לשון דביקות, כי "בטוב שייך דבוק", כי הטוב הוא מדת האדם. מה שאין כן ב"דרך ישרה", שאין בה את מדת האדם, לא נזכר אצלה ענין הדביקות. וראה להלן הערות 901, 925, 927, ששם מביא עוד תשובה על שאלה זו.

(57) מיישב בזה את שאלתו השלישית מלמעלה [לפני ציון 10].

(58) זו המשך ההו"א ש"הוי זהיר" מחובר ל"דרך ישרה שיבור".

(59) פירוש - הרישא של המשנה ["איזהי דרך שיבור לו האדם"] איירי במדות, ולא במצות, וכפי שפירש הרמב"ם והרע"ב כאן [דלא כרבינו יונה שביאר שאיירי במצות].

(60) כדבריו הידועים של רבי חיים ויטאל בספר שערי קדושה ח"א שער ב, שכתב: "הנה ענין המדות הן מוטבעות באדם בנפש השפלה... והנה בנפש הזה תלויות המדות הטובות והרעות, והן כסא ויסוד ושורש אל הנפש העליונה השכלית, אשר בה תלויין תרי"ג מצות התורה... ולפיכך אין המדות מכלל התרי"ג מצות, ואמנם הן הכנות עקריות אל תרי"ג המצות בקיומן או בביטולם, יען כי אין כח בנפש השכלית לקיים המצות על ידי תרי"ג איברי הגוף אלא באמצעות נפש היסודית המחוברת אל הגוף עצמו... כי להיותם עקרים ויסודות, לא נמנו בכלל תרי"ג המצות התלויות בנפש השכלית". וכן הביא הגר"א לאסתר, י, ג. וראה להלן הערה 232, שהמדות הטובות מביאות האדם לחיי העוה"ב.

(61) מיישב בזה את שאלתו הראשונה של האברבנאל על משנתינו [שלא הביאה עד כה], שכתב: "איך אמר 'איזו היא דרך הישרה שיבור לו האדם', כאילו ביד האדם לבור ולבחור דרך לעצמו כרצונו, ואינו כן, כי הדרך הישרה כבר צותה עליו התורה, ואין לו לאדם לבחור דרך אחר, כי אם לשמור ולעשות ככל דברי התורה". ועל כך מיישב, שבתחילת המשנה לא דובר על מצות, אלא על מדות, והואיל והמדות אינן נכללות בתרי"ג מצות, שפיר ניתן לומר עליהן "שיבור לו".

(62) כמו שנאמר [דברים יב, כח] "שמור ושמעת את כל הדברים האלה וגו'", ופירש רש"י שם "שתהא חביבה עליך מצוה קלה כמצוה חמורה", ובגו"א שם אות לה. ומקור רש"י הוא מהספרי שם. וכן נאמר [דברים יג, א] "את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם תשמרו לעשות וגו'", ודרשו על כך בספרי [שם] "שתהא מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה". וכן רש"י שם כתב "את כל הדבר - קלה כחמורה". וכן דרשו בספרי בדברים טו, ה, והובאו מקורות אלו בפירוש הגר"א כאן.

(63) לכאורה לפי דבריו היה התנא יכול לעשות להיפך; להתחיל בלשון נוכח [ויאמר "איזוהי דרך ישרה שתבור לך"], ולהמשיך בלשון נסתר ["יהא זהיר במצוה קלה כבחמורה"], כי העיקר הוא לחלק בין ההתחלה להמשך, והחילוק יכול להעשות ע"י החלפת הלשון מנוכח לנסתר, כפי שהוא נעשה מהחלפת הלשון מנסתר לנוכח. אמנם התויו"ט כתב כאן בשם המהר"ל את הדברים הבאים: "איזהו דרך ישרה שיבור לו האדם וכו', והוי זהיר וכו'. לפי שהדרך שיברר לו וכו' הוא דבר הרשות, ועצה טובה הוא דקמ"ל, אבל אינו מחייב לאדם בכך. ואילו 'והוי זהיר וכו" מחייב הוא לאדם שיהא זהיר וכו'. לכך היתה תחלת דברי פיהו 'איזהו דרך שיבור וכו" בלשון נסתר, ואח"כ אמר 'והוי זהיר' בלשון נוכח, לחייבו בכך. דרך חיים". ופירושו, שכאשר איירי בציווי, יש מן הצורך לדבר בלשון נוכח, שאל"כ [אלא ידובר בגוף שלישי נסתר], יוכל המצטוה להתחמק ולומר שלא אליו נאמרו הדברים. אך כאשר מדובר בדברי רשות, שהם בגדר עצה טובה, ניתן אז לומר בלשון נסתר, כי אין בזה הוראה ישירה לשום אדם. וראה להלן הערה 346 אודות חוזק הבטחה כשהיא נאמרת פנים אל פנים.

(64) בתחילת ההקדמה [לאחר ציון 41], ובהמשכה [לאחר ציון 152], ושם בהערות.

(65) כמו שביאר בתחילת המשנה [לאחר ציון 4] שמחמת שדברי רבי הם כוללים כל מעשה האדם, לכך דבריו הוצבו בראש הפרק. וראה להלן ציון 230.

(66) על זה שאמר "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה". וכן הקשה האברבנאל בשאלה החמישית, ויובא בסמוך.

(67) כגון מילה דוחה שבת [שבת קלב.], ועשה דוחה לא תעשה [יבמות ג:], ומצות יבום דוחה איסור אשת אח [שם], ושבת דוחה מורא אב [ב"מ לב.], וכיו"ב.

(68) כגון; קבורת מת מצוה דוחה עבודה [יבמות ז.], דוחה מקרא מגילה [מגילה ג:], דוחה תלמוד תורה [כתובות יז.], ועוד.

(69) "אף פסח ומילה" שיש חיוב כרת בביטולן [כריתות ב.]. וכך אמרו [ברכות יט:]: "תא שמע, 'ולאחותו' [במדבר ו, ז], מה תלמוד לומר, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, ושמע שמת לו מת, יכול יחזור ויטמא, אמרת [שם] 'לא יטמא' ["הואיל ועונת שחיטת הפסח היא, וחלה עליו חובת הפסח שהוא בכרת, אם יטמא בטל מלעשות פסח. ולמול את בנו נמי מצות כרת היא" (רש"י שם)]. יכול כשם שאינו מטמא להם, כך אינו מטמא למת מצוה, תלמוד לומר 'ולאחותו', לאחותו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה".

(70) לשון האברבנאל כאן: "ואיך יעלה על הדעת שיהיו כל המצות שוות במדרגתם, ושלא נשתדל בקיום האחת מבקיום האחרת. האם נחשוב שכאשר יקרו בזמן אחד שני דברים מתחלפים, [כגון] אם ללכת לשמוע ברכת קידושין ולענות אמן, אם להציל לקוחים למות או פדיון שבויים, ולא נוכל לעשות שתיהן כאחת, שאין ראוי לעזוב המצוה הקלה ולעשות החמורה, ושיהיו בענינו שוים קטנה וגדולה". והמשך לשונו מובא בהערה 77.

(71) כהמשך לשון המשנה: "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". והדגשתו היא שהשויון שמשנתינו עשתה בין מצוה קלה לחמורה אינו להורות סדר קדימה בעשיית המצוה [איזו מצוה יש להקדים כאשר נזדמנו שתי מצות כאחת], אלא להורות שהשכר על מצוה קלה יכול להיות כמו השכר על מצוה חמורה, ולכך יש להזדרז ולהשתדל במצוה קלה כבחמורה, וכמו שמבאר. וכן פירש רש"י כאן "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ושמא נותנין לך שכר על הקלה כמו על החמורה, שהרי מפני כך לא נתגלה שכרן של מצות".

(72) מחדד בזה את הנקודה שיש כאן שתי סוגיות שונות; שכר מצוה [משנתינו], ועשיית מצוה [דיני קדימה]. הנה לגבי שתי המצות של קרבן פסח וקבורת מת מצוה, בהחלט אפשרי ששכר מצוה על קרבן פסח מרובה משכר מצוה על קבורת המת, ועם כל זה קבורת מת מצוה דוחה קרבן פסח. הרי שמתן שכר לחוד, ועשיית המצוה לחוד, וכמו שמבאר.

(73) שהרי אמרנו שיכול להיות ששכר קרבן פסח ומילה מרובה משכר קבורת מת מצוה.

(74) "מפני כבוד הבריות" [רש"י ברכות כ.].

(75) שכך יהיו דיני עשיית המצוה, ואין לזה שום שייכות לשכר המצוה, וכמו שביאר.

(76) לכך ברור שאין דין קדימה בעשיית המצוה נקבע על פי מתן השכר, דאדרבה, מתן השכר נקבע על פי דין קדימה בעשיית המצוה. ושמעתי מהגרי"מ זילבר שליט"א לבאר שאין כוונת המהר"ל לענין של "מצוה הבאה בעבירה" [סוכה ל.], כי בודאי כאשר יעסוק בקרבן פסח [במקום לעסוק במת מצוה] אין זה בגדר "מצוה הבאה בעבירה", כי "מצוה הבאה בעבירה" שייך רק כאשר המצוה היא תולדה מהעבירה, וכפי שכתבו התוספות סוכה ריש ל. שלולב של אשרה אינו נפסל מפאת מה"ב לעומת לולב הגזול, משום "דלא דמי לגזל, דמחמת עבירת הגזל באה המצוה שיוצא בו, אבל הני אטו מחמת עבירה שנעשית בו מי נפיק ביה". אמנם הרמב"ם בהלכות איסורי מזבח פ"ה ה"ט כתב "אין מביאין מנחות ונסכים לא מן הטבל וכו' ואין צריך לומר מערלה וכלאי הכרם, מפני שהיא מצוה הבאה בעבירה, שהקב"ה שונאה". והאחרונים למדו מזה שסובר שאע"פ שאין המצוה תולדה מהעבירה, הוי פסול [שאגת אריה סימן צט, ערל"נ סוכה ל. ד"ה אלא]. אך זה מיירי שהחפצא עצמה היא חפצא של עבירה. אך בנידון דידן שלא איירי במצוה שהיא תולדה מהעבירה, וכן לא איירי בחפצא של עבירה, בזה לא נאמר דהוי מצוה הבאה בעבירה. וכן מבואר בירושלמי בשבת פי"ג ה"ג, שאמרו שם שאם הוציא בשבת מצה מרשות היחיד לרשות הרבים אין בזה מצוה הבאה בעבירה, והשוו זאת לקורע קריעה בשבת, שיצא ידי קריעה בשבת, כי אין במצה ובקריעה מצד עצמן עבירה, אלא שהעבירה היא באדם שחלל שבת, עיי"ש [הובא בטור יו"ד שלהי סימן שמ, ובב"י שם]. וכך גם בנדון דידן, הרי אין עבירה בקרבן פסח שעשה, אלא העבירה היא שלא עסק אז במת מצוה, ואין בכך מצוה הבאה בעבירה. אלא כוונת המהר"ל היא שהואיל ורצון התורה הוא שיעסוק במת מצוה, והוא לא עשה כן, אלא עסק בקרבן פסח, לכך אע"פ שיצא ידי חובת קרבן פסח, מ"מ אין לו שכר על כך, כי לא קיים בזה רצון ה'. דוגמה לדבר; ידועים דברי הריטב"א בסוכה ריש כה., שכתב לגבי העוסק במצוה פטור מהמצוה בזה"ל: "שלוחי מצוה פטורים מן הסוכה, פירוש משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ומייתי לה בגמרא מקרא. ואין להקשות, דהא ודאי לא אמרו העוסק במצוה פטור מן המצוה אלא בשא"א לקיים שתיהן... וכיון דלא מיפטר אלא בעודו עוסק במצוה זו, למה לי קרא, פשיטא, למה יניח מצוה זו מפני מצוה אחרת. וי"ל דהא קמ"ל דאפילו בעי להניח מצוה זו לעשות מצוה אחרת גדולה הימנה, אין הרשות בידו, סד"א איפטורי הוא דמיפטר מינה, אבל אי בעי למשבק הא ולמיעבד אידך הרשות בידו, קמ"ל, דכיון דפטור מן האחרת, הרי היא אצלו עכשיו כדבר של רשות, ואסור להניח מצותו מפני דבר שהיא של רשות". ובודאי שאם יניח מצוה ראשונה וילך וימול את בנו, אין זה בגדר "מצוה הבאה בעבירה", ובנו יחשב למהול, ולא יצטרך להטיף דם ברית. אך מ"מ לא יקבל על כך שכר, כי הדבר נחשב לגביו כדבר של רשות. וכן הוא בנוגע לדברי המהר"ל כאן. ודו"ק.

(77) כפי שהעיר בהמשך שאלתו האברבנאל [תחילת שאלתו הובאה בהערה 70]: "והנה התנא עצמו קראם 'קלה' ו'חמורה', והודה בדבריו שיש מצוה בענינה חמורה ממצוה אחרת בענינה".

(78) בא לבאר שדברי רבי [אודות השויון בין המצות הקלות לחמורות] שייכים לסוגיא של מתן שכר על המצוה, ולא לנושא של קדימה בעשיית המצוה.

(79) פירוש - לגבי מתן שכר אין חילוק בין מצוה קלה לחמורה [אע"פ שיש "קלה" ו"חמורה" לענין עשית המצוה].

(80) נראה שכוונתו לאפוקי מדברי הרמב"ם כאן, שכתב: "אח"כ אמר שצריך ליזהר במצוה שיחשב בה שהיא קלה, כשמחת הרגל ולמידת לשון הקדש, כמצוה שהתבאר לך חומרתה שהיא גדולה, כמילה וציצית ושחיטת הפסח. ושם סיבת זה 'שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות'... מצות עשה לא התבאר שכר כל אחת מהן מה היא אצל השי"ת, וכל זה כדי שלא נדע איזו מצוה צריך מאד לשמרה ואיזו מצוה למטה הימנה, אבל צוה לעשות ענין פלוני ופלוני, ולא הודיע שכר איזה משניהם יותר גדול אצל הש"י, ומפני זה צריך להזהר עליהם כולם. ומפני זה העיקר אמרו [סוכה כה.] העוסק במצוה פטור מן המצוה, מבלתי הקשה [הפרשה (הב"ח)] בין המצות אשר הוא מתעסק בה, ובין האחרת אשר תבצר ממנו. ולזה ג"כ אמרו [יומא לג.] אין מעבירין על המצות, רצה לומר כשיזדמן לך מעשה מצוה, לא תעבירהו ותניחהו לעשות מצוה אחרת". הרי שהרמב"ם ביאר שדברי רבי קשורים לדיני קדימה של עשיית המצוה, שמפאת אי ידיעת מתן השכר אין להעדיף מצוה אחת על פני רעותה, אך כאמור המהר"ל חולק על זה וסובר שדברי רבי אינם קשורים כלל לקביעת סדר קדימה בעשיית המצוה, אלא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות כקלות.

(81) "שלא הלכה התורה אחר השכר של הבריות" [לשונו למעלה]. ויסוד זה מתבאר בתפארת ישראל פ"ו [קו:], וז"ל: "אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל, שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה, מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה [עירובין לא., נדרים טז:, ר"ה כח.] מצות התורה לאו ליהנות נתנו, אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר"ה שם] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה... והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש 'לאו ליהנות' בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא, דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו... אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה". בנצח ישראל פי"א [רצ:] כתב: "כי אי אפשר לך לומר בשום פנים שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא... כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור התפארת כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז"ל [עירובין לא.] 'מצות לאו להנות נתנו'. ומה שאמר הכתוב [דברים ו, כד] 'ויצונו ה' אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים', לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם". וכן כתב להלן [ספ"ו] בסוף הספר. ולכך "לא הלכה התורה אחר השכר של הבריות", כי המצות ניתנו לעול על האדם, כמלך הגוזר על עמו. ולכך כל פירוש אחר שיבאר את דברי רבי כקשורים לסדר קדימה בעשיית המצוה, הוא פירוש ה"נוטה מדברי חכמים" [לשונו כאן], שהרי חכמים אמרו שמצות לאו ליהנות ניתנו, וכמו שנתבאר.

(82) שכן במצורע שנתרפא נאמר [ויקרא יד, ד] "וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות", ובאה המשנה ללמד שאפילו לשם קיום מצוה כגון לטהרת המצורע, אסור לעבור על מצות שילוח הקן.

(83) "שאין בה חסרון כיס אלא דבר מועט" [רש"י שם].

(84) לשונו בתפארת ישראל ר"פ סא: "המצות שבתורה, כמו שנראה מדברי חכמים שאמרו במסכת אבות, שאמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות', שלא כאשר יראה שזו המצוה שכרה גדול, וזו שכרה קטן. שאפשר שתהיה מצוה קלה - שכרה גדול, כמו מצוה חמורה, ואין בחינה לפי חומר המצוה. ולפי זה קשה מה ששנינו בסוף פרק שלוח הקן [חולין קמב.] 'ומה אם מצוה קלה, שהיא כאיסר, אמרה תורה 'למען ייטב לך והארכת ימים', ק"ו על מצות חמורות'. דמה ק"ו יש, הרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, וכיון שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות, אין ללמד ק"ו למצות חמורות". וכן הקשה בח"א למכות [ד, ה.], וז"ל: "ומה אם הדם וכו'. מכאן משמע שידוע מתן שכרן של מצוה, שהרי יליף ק"ו שיש על מצוה שיש עליה צער יותר שכר. וכן משמע בפרק שלוח הקן שאמרו שם 'ומה אם מצוה שהיא באיסר אמרה תורה למען יטב לך והארכת ימים כ"ש מצוה אחרת'. ויש להקשות על זה, דהא אמרו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, ואם כן אפשר שעל מצות שלוח הקן ומצות דם יש יותר שכר מן מצוה אחרת, אף שהיא יותר גדולה מהם". וכן הזכיר קושי זה להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה לפום צערא]. וכן הקשה החסיד יעב"ץ כאן, וז"ל: "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה. כתב רבינו יונה כל המצות הם שוות, אין תוספת באחת מהם על חברתה. ומה שנקראו קצת המצות 'קלות' ו'חמורות', לפי שבעיני העושה אותן נראית האחת קלה מחברתה, ולזה הפירוש נטו המפרשים. ואיני רואה שתהיה זו כוונת התנא, כי איך עלה על הדעת לומר כי כל המצוות שוות... וכן כיוצא בדבר מפורסם האמור בסוף חולין [קמב.] וכי על מצוה קלה שאין בה חסרון כיס כך, על שאר חמורות לא כל שכן. ולדברי המפרשים ק"ו פריכא הוא".

(85) כן הוא המשמעות בפירוש לאבות לחסיד היעב"ץ למשנה זו.

(86) פירוש - המשנה איירי באדם שלאמיתו של דבר אינו יודע במדויק לא את השכר של מצוה קלה, ולא את השכר של מצוה חמורה, והוא טועה בשתיהן, ומפחית בשתיהן מערכן האמתי. ולאותו אדם אומרת המשנה, שהואיל ולשיטתו השכר [המופחת] שיש למצוה החמורה דיו לזרזו לקיים המצוה, א"כ שילך ויעשה גם את המצוה הקלה באותה זריזות, כי לאמיתו של דבר שכר המצוה הקלה שקול לשיטתו לשכר המצוה החמורה. ויש כאן שויון בין שכר המצוה הקלה [אליבא דאמת], לבין שכר המצוה החמורה [לשיטתו]. אך מעולם לא דובר על שויון אמיתי בין שכר המצוה הקלה לבין שכר המצוה החמורה, וכמו שמבאר.

(87) כן הביא תשובה זו בתפארת ישראל פס"ו [תתקמח:], וכתב על כך: "ופירוש זה לא יסבול הלשון, כי היה לו לומר 'הוי זהיר במצוה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות'". ופירושו, שלפי תשובה זו לא איירי במשנתינו בשויון בין מצוה קלה למצוה חמורה [כי לאמיתו של דבר אין שויון בין המצות], אלא התנא בא לזרז את האדם שלא יזלזל במצות הנראות לו כקלות, ולשם כך היה סגי שיאמר "הוי זהיר במצוה", ולא הוצרך לעשות השוואה למצוה חמורה. ושם הוסיף לדחות פירוש זה מהמדרש, וכפי שמביא כאן בסמוך.

(88) שאין שויון בין מצוה קלה לחמורה [ובכך להוציא את משנתינו מפשוטו], אלא מוכח מהמדרש שיביא שאכן מצוה קלה שוה למצוה חמורה, כפשטות המשנה. וראה הערה 91.

(89) לשון רש"י במשלי שם: "כך דרשוהו חכמים, סלסל [טלטל] הקב"ה מתן שכרן של מצות, ולא פירשן, כדי שלא יראה אדם מצוה שמתן שכרה מרובה וידבק בה, ויניח שאר המצות. וזה פתרונו; כדי שלא תפלס ארחות התורה, אי זו ליקח ואי זו להניח, לכך נעו מעגלותיה, הניע הקב"ה נתיבותיה ולא הודיעם, זהו מדרש אגדה". והגר"א כאן הביא את המדרש ודברי רש"י.

(90) כי אם אנו יודעים מעצמנו שיש מצות ששכרן מרובה יותר משאר מצות, הדרא לדוכתא החשש שבני אדם יתעסקו רק באותן מצות בעלות שכר מרובה, ולא יתעסקו בשאר מצות. ובעל כרחך מוכח שלאחר שהקב"ה העלים מאתנו מתן שכרן של המצות, שוב אין אנו יודעים כלל איזו מצוה יש בה מתן שכר יותר מרעותה, ובהחלט אפשרי שמצוה שנראית לנו כקלה שכרה מרובה ממצוה הנראית לנו כחמורה.

(91) בתפארת ישראל פס"א [תתקנא.]. וכן בח"א לשבת קיח: [א, ס.] הביא מדרש זה, וציין שהמדרש נתבאר בספר התפארת.

(92) פירוש - מכל מקום נתבאר שפירוש המשנה הוא כמשמעו, שאכן "אפשר שיש לקלה שכר כמו שיש לגדולה, או יותר" [לשונו כאן]. וכן בתפארת ישראל פס"א [תתקמט.] כתב: "וגם במדרש חכמים מוכח כפשוטו, כמו שיתבאר".

(93) טעם הדבר יבאר בסמוך [ד"ה וטעם הדבר].

(94) לשונו בנתיב התורה פי"ז [א, עג:]: "לא יהיה שוקל המצות לומר זו מצוה גדולה שהאדם עושה אותה בקושי, ואותה אעשה, ומצוה זו קטנה וקלה על האדם. ועל זה אמרו חכמים 'והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות', שהשכר על המצוה תולה במצוה עצמה גם כן. לא מצד שזאת המצוה היא קשה על המקבל, וזאת היא קלה על המקבל, אבל השכר על המצוה הוא מצד עצם המצוה, והשכר שהיא על עצם המצוה אין אדם יכול לדעת, כי אפשר ויכול להיות על מצוה קלה שכר עליה כמו על מצוה שהיא חמורה. והשכר שהוא לאדם על המצוה מצד קושי המצוה זה השכר הוא בפני עצמו, ואין זה נקרא 'שכר מצוה'. ועל זה אמרו 'לפום צערא אגרא'. ומצוה אחת אם עשה פעם אחד על ידי טורח גדול, ופעם אחד לא עשה כל כך בטורח גדול, יש שכר על אותה שבטורח גדול יותר מן אותו פעם שלא עשה כל כך על ידי טורח. ומכל מקום אין זה נקרא 'שכר מצוה' עצמה, כי על שכר מצוה עצמה אמרו 'הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות'". וראה להלן הערה 1681.

(95) במשנה בסוף חולין [שלמדים שכר מצות משילוח הקן], שהובאה למעלה [לאחר ציון 81].

(96) "המצוה בלבד" - ללא השכר הניתן על הטירחה והצער.

(97) מבחינת הטירחה והצער שבמצוה.

(98) ואע"פ שאין אנו יודעים איזו מצוה היא "דוגמתה בשכר", שהרי על כך גופא נאמר במשנתינו "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות", מ"מ נלמד מהשכר של מצות שילוח הקן כמה יותר שכר יהיה אם בקיום המצוה יהיו טירחה וצער, וכמו שמבאר.

(99) לשונו בתפארת ישראל פס"א [תתקמט.]: "אבל פירוש זה הוא כי במצות יש שני דברים; האחד, מצד בחינת החומר שיש במצוה, שהוא קשה על האדם ביותר מאד. ואין ספק כי השכר על זה יותר גדול מן המצוה הקלה, שאינה קשה על האדם. אבל בצד בחינת המצוה עצמה, אפשר שיותר שכר יש על הקלה מצד עצמה, ממה שיש בחמורה מצד עצמה". ולפי מהלך זה השכר שנאמר בשילוח הקן ["למען יטב לך"] ניתן על המצוה עצמה, ולא על הטירחה של איסר שיש בה. ומעתה יבאר להפך, שהשכר הזה ניתן על הטירחה של איסר שיש בה, ולא על המצוה עצמה.

(100) אך אם השכר ניתן על הוצאת האיסר, מובן מדוע דוקא כאן נאמר השכר, וזאת כדי להורות כמה שכר יש על טירחה מועטה כזאת, וק"ו לשאר מצות, וכמו שמבאר. ודע, כי בתפארת ישראל פמ"א [תרמב:] ופס"א [תתקנד.] ביאר הסברים שונים מדוע נתפרט מתן שכר רק בשילוח הקן וכבוד אב [דברים ה, טז]. ובעל כרחך שדבריו שם הם לפי המהלך הראשון שלו שהשכר שנאמר בהם ניתן על המצוה עצמה, ולא לפי מהלכו השני כאן שהשכר ניתן על האיסר.

(101) "אמרה תורה [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', קל וחומר על מצות חמורות שבתורה" [לשון המשנה (חולין קמב.)].

(102) בין אם יש או אין צער בעשייתה.

(103) אלא השכר תולה "כפי דביקות שיש לאדם בו יתברך, ואפשר שהדביקות בו יתברך בקלה יותר מבחמורה, כי זה לא תליא בקל וחומר של המצוה שהוא על האדם" [לשונו להלן (ד"ה וטעם הדבר)]. וראה להלן הערה 1667.

(104) כן כתב אות באות בח"א מכות כג: [ד, ה.]. וז"ל בתפארת ישראל פס"א [תתקמט:]: "ובשלוח הקן כתיב 'שלח תשלח וגו' למען ייטב לך'. ופירוש 'למען ייטב לך', אף על גב שאני אומר לשלח האם, ויש לך הפסד מה, בשביל הפסד זה שהוא קטן כתיב 'למען ייטב לך והארכת ימים', ק"ו למצוה חמורה שיש בו הפסד הרבה, שהשכר הוא יותר גדול. ושכר זה בודאי יותר גדול בחמורה מבקלה, שהרי 'לפום צערא אגרא'. אבל מצד עצם המצוה, שיש שכר עליה, 'הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה'. ואם יש שני מצות, האחת חמורה מפני שיש בה גודל ההוצאה או גודל הטורח, אף על גב שאפשר לומר כי המצוה שאין בה טורח יש עליה יותר שכר ממה שיש על החמורה, דבר זה מצד המצוה עצמה, שאין יודע מתן שכרן של מצות. אבל מה שהשם יתברך משלם בשביל שטרח במצוה, בודאי מצד הזה השכר יותר על החמורה ממה שיש על הקלה".

(105) אינו נמצא במכילתא שלפנינו [וגם לא בספרי שלפנינו], אלא במשנה מכות כג: [ובהוצאת "יד מרדכי" נכתב (בהערה 30) "צריך לומר במכ', והוא במכות כג: במשנה, ובטעות פתרו זאת 'במכילתא'". אמנם בשום מקום בספריו לא מופיע "במכות" סתם, אלא תמיד מציין "במסכת מכות" (נצח ישראל פ"ב (כב:), גו"א במדבר פל"ה אות י, שם בגו"א דברים פל"ג אות ו, להלן פ"ד סוף מ"ו, ועוד). וכן לא יאמר על גמרא ערוכה "והביא רש"י ז"ל בפרשת ראה", בבחינת "ויהודה ועוד לקרא" (קידושין ו.)].

(106) כי אם אינו רעב וחומד לדם, אלא נפשו לעולם קצה בדם, פשיטא שלא יהיה על זה מתן שכר, שהרי אין בזה שום יצר הרע, ואין מתן שכר ללא גרוי היצר הרע. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכ:]: "כי יש ביצר הרע הטוב מצד זה, כי אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר על המצות שבתורה. וראיה לזה, כי לעוה"ב שלא יהיה יצה"ר באדם, אז לא יהיו המצות, שכך דרשו ז"ל [עירובין כב.] 'היום לעשותם' [דברים ז, יא], ולא למחר לעשותם. ולמה זה רק 'היום לעשותם', מפני שיש יצה"ר, ויש קבול שכר על עשייתם, ולא למחר לעשותם, מפני שלא יהיה יצה"ר, ואין כאן קבול שכר על עשייתם". וראה למעלה בהקדמה הערה 73.

(107) וכן כתב אות באות בח"א למכות כג: [ד, ה.].

(108) בספר המצות לרמב"ם נמנה איסור זה במצות לא תעשה [מצוה קפד], שנאמר [ויקרא ז, כו] "וכל דם לא תאכלו". וכן הוא בחינוך מצוה קמח.

(109) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק] כתב: "החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אע"ג שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו". וכן הוא בח"א לחולין צא. [ד, קה.], ובח"א למכות כג: [ד, ה:]. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו, שיש על זה עונש". וכן הוא בתפארת ישראל פ"כ [שג:], ונצח ישראל פ"ב [כג.], וראה הערה 112.

(110) לשון הגמרא שלפנינו: "עשה - אין, לא עשה - לא".

(111) לשון הגמרא שלפנינו: "התם כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה". ופירש רש"י שם "ההוא ישב ולא עבר עבירה דקאמר נוטל עליה שכר, בעבירה שבא לידו, וכפה יצרו ולא עבר, אין מצוה יתירה מזו".

(112) בנצח ישראל פ"ב [כב:] הביא את הפסוק [ישעיה א, ג] "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן". וביאר שם שהשור מכיר את אדונו, וירא מפניו. אמנם החמור אינו מכירו בענין זה, אך הוא מכיר הטובה שיש לו אצל בעליו, ולכך נמשך אחר בעליו. והוסיף לבאר על פי זה בזה"ל: "והיינו דאמרינן במסכת מכות [כג.] מי שנתחייב מלקות, היו מלקין אותו ברצועה של עגל על שם 'ידע שור קונהו' [ישעיה א, ג]. ולמה לא היה מלקין אותו ברצועה של חמור על שם 'וחמור אבוס בעליו' [שם]. אבל המלקות מפני שעבר הלאו בתורה [מכות טז.], ולא היה בו יראה להכיר את מי שצוה עליו שלא לעשות. והשור מכיר את האדון וירא מפניו, ולכך ילקה ברצועה של עגל. אבל לא שייך שאין מכיר הטובה שיש בלא תעשה, שאין בלא תעשה תשלום שכר טוב, ועיקר השכר הוא על קיום מצות עשה, כדמוכח בפרק קמא דקידושין [לט:] על מתניתין 'העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו"". וזה לשונו בח"א לקידושין לט: [ב, קמ:]: "כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק] כתב יותר מזה, וז"ל: "עיקר המצוה [במצות לא תעשה] שלא יעבור רצון הבורא שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב"ה, אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה". וראה שם הערה 106. ובתפארת ישראל פ"כ [שג.] כתב: "אמנם כל זה הוא במצות עשה, לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה, רק אם באה עבירה לידו. ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה. וראיה לזה הנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא [קידושין כט.], ואם מקיימות המצוה יש להן שכר על זה כמי שאינו מצוה ועושה. ואצל מצות לא תעשה שהנשים פטורות, אם מקיימות המצוה אין בזה שכר כלל. כי הנשים פטורות מלטמא למתים ומבל תקיף [שם], ואם מקיימות המצות אין כאן שכר כלל. אלא כמו שאמרנו, כי אין בקיום מצות לא תעשה שום שכר. וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקדושין, והא דאמרינן ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, מוקי לה כשבאה עבירה לידו ונצול". וראה בנתיב התשובה פ"ב הערה 34. ודברים אלו של המהר"ל תואמים לשיטת רבינו יונה בשערי תשובה [שער ג אות ט] שביאר ג"כ שאין מתן שכר בשמירת מצות לא תעשה, ורק כשבאה עבירה לידו מקבל שכר על קיום מצות עשה של יראת שמים. אמנם הרמב"ם בפירושו לפרקי אבות [כאן] כתב שיש מתן שכר על שמירת מצות ל"ת, מצד ההנהגה של "מדה טובה מרובה ממידת פורעניות" [סוטה יא.], והוכיח כן מאותה גמרא בפ"ק דקידושין, וכלשונו: "שכר עבירה כשלא תעשה אותה גם זה לא התבאר, אמנם תלמדהו מענשה, שהחטא אשר ענש עונשהו, גדול שכר הנחתו כפי הערך ההוא מן הגודל. כמו שהתבאר בקידושין באמרם כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה". וכן ראה בפירושו למכות פ"ג מט"ו. ורש"י ויקרא ה, יז הביא בשם חכמים שיש מתן שכר בקיום מצות לא תעשה של אי אכילת פיגול נותר. וראה בכלי חמדה, פרשת ויגש, אות ד.

(113) "ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו, הפורש ממנו מקבל שכר, גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להן ומחמדתן, הפורש מהן על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו עד סוף כל הדורות" [מכות כג:]. הרי שאיירי בשכר שניתן על הצער והטרחה, ולא על עצם המצוה, שעל כך אמרו במשנתינו "שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". [וראה בתויו"ט כאן שהביא דברים בשם המהר"ל, אך כתב להיפך מהדברים שלפנינו (ש"אין אתה יודע מתן שכרן של מצות" נאמר על הטרחה, ואילו המשנה בסוף חולין איירי במצוה עצמה). וצ"ע].

(114) "כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם" [המשך לשון המשנה שם].

(115) "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" [קידושין לט:]. ובתפארת ישראל פ"ס הביא ששה טעמים מדוע אין שכר מצות בעולם הזה, ושם בהערה 62 נלקטו ששת הטעמים. ובסמוך [ליד ציון 124] ירמוז לחילוק שיש בין המצות המנויות בפאה [שיש עליהן שכר אף בעוה"ז], לעומת שאר מצות. וראה להלן הערה 144.

(116) לשון התויו"ט כאן: "וכתב עוד [בדרך חיים] דהא דתנן 'אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה"ז והקרן קיימת לו לעולם הבא, כבוד אב ואם וכו", אין בזו הודעת מתן שכר בכמותה, אלא באיכותה, שאלו הן שמקבלין עליהם בזה ובבא. אבל שעור וגודל השכר עדיין צריכין אנו למודעי, 'שאין אתה יודע'. ואולי יש מצוה אחרת ששכרה בעוה"ב גדול כל כך, ששקול יותר מהפירות והקרן שבמצות אלו, כי 'יפה שעה אחת קורת רוח בעוה"ב מכל חיי העוה"ז' [להלן פ"ד מי"ז]".

(117) והאריך בזה בתפארת ישראל פס"ב, והביא שם את הירושלמי [פאה פ"א ה"א] שאמרו "אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה", וכתב לבאר [תתקסה:]: "במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפעל המצוה על ידי פעל גשמי. שאין ערך לגשמי אל השכל, ולכך תלמוד תורה נגד הכל [פאה פ"א מ"א], ודבר זה מבואר". והובא למעלה בהקדמה הערות 24, 29, וראה בסמוך סוף הערה 120. וכן הביא הירושלמי הנ"ל להלן פ"ו ריש מ"ב.

(118) שאי אפשר לידע מתן שכרן של מצות.

(119) אודות שעל ידי המצות האדם דבק בה', כן ביאר בארוכה בתפארת ישראל פרקים ח, ט. ובתוך דבריו בפרק ט [קמה.] כתב: "וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כי כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם, מצד כי המצות כלם שכליות אלהיות. שכך סדר השם יתברך, לא מה שחייב שכל האדם, רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו. ולכך הדבק במצות דבק בשכלי, והוא השכל האלקי העליון, ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך, ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת [לאדם ולבעלי חיים], ובזה נפשו צרופה, ואז דבק בו יתברך". ובהמשך שם [קמז:] כתב: "ואיך לא יקנה מדרגה אלהית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך אשר הוא נבדל יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם. שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך, אשר הוא נבדל מהכל, ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה. כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך, כמו שאמר הכתוב [דברים יא, כב] 'ולדבקה בו' כאשר האדם עושה רצונו, ומקבל גזרת המלך והוא עבדו. זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך, ומוציא את האדם מן החמרי, ולהיות דבק בו יתברך" [הובא למעלה בהקדמה הערה 26, ובפ"א הערה 998, וראה להלן הערה 231].

(120) אודות ששכר המצוה ניתן כפי הדביקות שיש לאדם בה', כן ביאר להלן פ"ה מכ"ב [ד"ה ותירוץ דבר], וז"ל: "כי השכר מן הש"י לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... וכאשר יש לו קירוב גדול אל הש"י, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך". וראה בבאר הגולה באר הראשון הערה 249. ולפי זה יוטעם מאד מה שאמרו [פאה פ"א מ"א] "ותלמוד תורה כנגד כולם", וכפי שהזכיר למעלה [לפני ציון 117]. שכבר השריש להלן פ"ו מ"ח [ד"ה ותחלה יש] "כי אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך", ו"אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה" [לשונו בנתיב התורה פ"ד (א, סוף יז:)], ו"בעל תורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה" [לשונו בהספד (עמוד קצ)], ו"אין יותר דביקות וקישור בו יתברך כמו התורה" [לשונו בנתיב העבודה פט"ו (א, קכד.), והובא למעלה פ"א בהערות 523, 1166], ולכך דין הוא ששכר תלמוד תורה הוא "כנגד כולם".

(121) כן ביאר בתפארת ישראל פס"א [תתקנא.], וז"ל: "כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה. כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם... וכמו שאמר הכתוב [משלי ל, ה] 'כל אמרת אלוה צרופה'. ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה, או תקון האדם, כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות... בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת, וכמה השכר יותר מן האחרת. אבל המצות הם אלקיות, מצרפות האדם, עד שיש לאדם דבקות בו. ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר, כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה... כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה, מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם. וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה' נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... כלל הדבר, במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך, לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצוה סבה לדבקות הוא יותר, ואיזה פחות. ולפיכך אמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו". וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר". וראה להלן הערה 128.

(122) "כבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחברו, ותלמוד תורה כנגד כולם" [לשון המשנה בפאה שם]. ובברייתא שם מובאים עשרה דברים, הנכללים בשלשה דברים שבמשנה, וכפי שביאר בגבורות ה' פ"ו [לט.]. ומה שמכנה אלו מצות "מצות קלות", יבואר על פי שבועות יב:, שאמרו שם "אלו הן קלות, עשה ולא תעשה. ואלו הן חמורות, כריתות ומיתות בית דין".

(123) כגון המצות שיש בהן כריתות ומיתת בית דין [כמבואר בהערה הקודמת, וכמו שבת, צום יוה"כ, מילה, וכיו"ב], כי "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" [קידושין לט:], וראה למעלה הערה 115.

(124) בכמה מקומות בספריו ביאר זאת, וכגון בתפארת ישראל פס"ב [תתקנח:] כתב: "והטעם כמו שמפרש שם [קידושין מ.] אמתניתין דאלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם וכו'. ומפרש שם הטעם דכתיב [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות, כמו מצות גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום, מצות אלו יש להם פירות. וזה כי גוף המצוה הוא מה שעושה רצון השם יתברך, אשר צוה אותו לעשותה בעצמה, והפירות הם שהוא טוב לבריות, דבר זה הוא פירות המצוה. כי עיקר המצוה הוא דבר אלקי, ואינו טוב עולם הזה, כמו שהתבאר. רק מה שיש במצוה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, דבר זה פירות המצוה, הוא נמשך מן גוף המצוה. ומפני שהפירות הם מה שהוא טוב לבריות בעולם הזה, לכך אוכל פירותיהם בעולם הזה. והתורה גם כן יש לה פירות, כי התורה בפרט עושה פירות, כי גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה [קידושין מ:], ולכך אין דבר שיש לו פירות כמו התורה. ויותר מזה, כי בתורה נברא העולם, וכל העולם פירות התורה". ובתפארת ישראל ר"פ נט כתב: "המצות טבעיים... כמו מצות כבוד אב ואם, ומצות 'ואהבת לרעך כמוך' [ויקרא יט, יח], ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם, ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי שכר שלהם הוא בעולם הזה, וכמו שיתבאר עוד. כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם, יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן". ובח"א לקידושין מ. [ב, קמא.] כתב: "כי טוב לבריות שייך לעולם הזה ביותר, שהרי הוא טוב לבריות שהם בעוה"ז. לכך אף למאן דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, משום דסבירא לו דאין המצוה רק ענין אלקי, אין יחוס לה אל עולם הזה הגשמי, סובר שבאלו המצות יש כאן תשלום שכר בעוה"ז, וראוי לזה שעושה טוב בעולם הזה, והיינו שיהיה לו פירות בעולם הזה" [ראה להלן הערה 1716]. ובגבורות ה' פ"ו [לט.] כתב: "כלל הדבר, כי העושה הטוב לנמצאים, והוא טוב להם, אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא. וזה כי דבר אשר הוא טוב לעולם הזה, הנה טובתו כפולה; טוב לשמים, וטוב לבריות, כמו כל אלו שזכרנו אשר הם טובים, ויש בהן מן הטוב והחסד בעולם הזה. לא כמו מצות ציצית וסוכה ולולב, שאין נראה בהם הטוב בעולם הזה, ומפני שלא נראה בהם הטוב בעולם הזה, אין לומר עליהם 'אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא'. אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה, דבק בהם הטוב בענין העולם הזה, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם, שייך בהם אוכל פירותיהם בעולם הזה". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנג.], ובנתיב השלום פ"ב [א, רכ:].

(125) כמו שאמרו [קידושין לט:] "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", ולא אמרו "מתן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא". ובהמשך המשנה אמרו "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", ולא אמרו "כנגד מתן שכרה".

(126) בכת"י נכתב משפט זה כך: "כי יש נותן לשכר המצות, הוא השם יתברך". וכן בתפארת ישראל פכ"ז [תיד.] חילק בין "מתן תורה" ל"קבלת תורה", כאשר "מתן תורה" הוא מצד השם יתברך הנותן.

(127) כפי שביאר את ההנהגה של [סנהדרין צ:] "מדה כנגד מדה" בח"א שם [ג, קעז.], וז"ל: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן הש"י, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן הש"י. ויש לך להבין את זה". ועוד אודות שאין דבר רע יורד מן השמים, כן אמרו בב"ר נא, ג "אין דבר רע יורד מלמעלה", והובא ברמב"ן במדבר יא, יט. ובנצח ישראל פ"ה [קטז.] כתב: "כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל, ואיך יבא רע... ממי שיש בו דבר טוב". וכן הוא בגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה], ובח"א לשבת צז. [א, מו:]. ובגבורות ה' פ"ז [מ:] כתב: "אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב". ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה ואמר שאלו] כתב: "אין דבר רע יורד מלמעלה", ושם הערה 57, שהוא יסוד נפוץ בספריו.

(128) מדבריו משמע שדברי התנא "הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות" נאמר דוקא על מתן שכר, ולא על העונש. אך בתפארת ישראל פס"א [תתקנא., והובא למעלה שהערה 121] כתב לא כן, שזה לשונו: "כי המצות אינם שוים בשכרן, כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה... וכמו שתמצא במצוה, כך תמצא בעבירה; כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם, ויש לה עונש גדול. ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד, כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד... כי מה שאמרו 'הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה' נאמר גם כן לענין עונשין, שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה... וזהו שורש גדול בתורה, אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות, עם העלם השכר והעלם העונש. שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות. ודבר זה מבואר". ויש לעיין בזה.

(129) בא לבאר את שתי הבבות; "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", "ושכר עברה כנגד הפסדה", וכן מדוע הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסיימת בשכר, ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסיימת בהפסד.

(130) "כי ירחש לבך דבר לאמר, איך אעשה מצוה זאת, ואפסיד ממוני כזה וכזה" [לשון הרבינו יונה כאן].

(131) לשון הרבינו יונה כאן: "פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר, שכר גדול יהיה בעשות העברה הזאת, ואחיה וארויח בה כמה וכמה, והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה".

(132) בין מצות עשה ובין מצות לא תעשה, וכמו שיבאר. ומתוך הקשר הדברים מוכח שכוונתו לומר שיש לחשב ההפסד שיש בקיום המצוה לעומת השכר שיש בקיום המצוה, ולכך תיבת "אין" [המופיעה בכת"י ובדפוס ראשון] הושמה בתוך סוגריים.

(133) כפי שנתבאר למעלה [הערות 109, 112] שמתן שכר יש רק על מצות עשה, ולא על מצות לא תעשה.

(134) כמבואר בקידושין לט:, והובא למעלה [לאחר ציון 109]. וכנגד זה נאמר "והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה", כי "הפסד מצוה" הוא ההפסד הנובע מפאת קיום המצוה, שכאשר מקיים המצוה [בין מ"ע ובין מל"ת] יחשב את ההפסד שיש בקיום מצות עשה [ההוצאה או הטורח], וכן את ההפסד שיש בקיום מצות לא תעשה [את ההנאה שהיתה לו אם היה עובר עבירה].

(135) בין בעובר על מצות לא תעשה, ובין בעובר על מצות עשה [שיושב ואינו מקיים המצוה]. ולכאורה לכך נקט במלים "וגם כן יחשב השכר וההנאה מן העבירה", ש"השכר" הוא הרווח הכספי שנעשה לו באי עשיית מצות עשה, ו"ההנאה" היא מה שבא לידו בעוברו על מצות לא תעשה. אמנם מהמשך דבריו משמע שאיירי כאן במבטל מצות עשה, ולא בעובר על מצות לא תעשה, שכתב שיחשב "כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו". ואם היה מדובר כאן בעובר על מצות לא תעשה, לא היה נוקט רק בהפסד השכר שיש בזה, אלא היה נוקט בעונש שיותך עליו, וכפי שכתב להלן [לפני ציון 148] "ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש". וראה להלן הערה 148.

(136) לכך הבבא הראשונה מתחילה בהפסד ומסתיימת בשכר ["הפסד מצוה כנגד שכרה"], ואילו הבבא השניה היא להיפך, מתחילה בשכר ומסתיימת בהפסד ["שכר עברה כנגד הפסדה"], כי שתי הבבות מתחילות עם פיתוי היצה"ר; הבבא הראשונה עוסקת כאשר מקיים את המצוה [בין מ"ע או מל"ת], שהיצה"ר מפתהו שיש לאדם הפסד בדבר [כגון הפסד כספי או הפסד הנאה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב ההפסד זה כנגד שכר המצוה שמקבל. ואילו הבבא השניה עוסקת באם יעבור על המצוה [בין מ"ע למל"ת], שהיצה"ר מפתהו שיש לאדם רווח בדבר [כגון רווח כספי או הנאת העבירה], וכנגד כך אומר התנא שיחשב את השכר הזה כנגד הפסד שכר המצוה אם היה מקיים מצות בוראו. אמנם הרבינו יונה כאן מבאר שהבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה"ר כנגד קיום מצות עשה ["איך אעשה מצוה זאת ואפסיד ממוני"], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה"ר כנגד קיום מצות לא תעשה ["שכר גדול יהיה לי בעשות העברה הזאת... והנאה גדולה יהיה לי, ואיך לא אעשנה"]. אך המהר"ל נאיד מזה, שא"כ אין בסיפא "שכר עברה" בפועל, שהרי מדובר בפתוי היצה"ר כנגד אדם שהולך לקיים את מצות לא תעשה, ולא לעבור עליה, והיה למשנה לומר "הפסד שכר עברה". ולכך המהר"ל מחלק באופן אחר; הבבא הראשונה עוסקת בפתוי היצה"ר שיש במקיים המצוה [בין מ"ע או מל"ת], ואילו הבבא השניה עוסקת בפתוי היצה"ר שיש בעובר על המצוה [בין מ"ע או מל"ת]. אמנם לדרך המהר"ל יקשה, שתרתי למה לי, שאחר שכבר שמענו ברישא ["הפסד מצוה כנגד שכרה"] שההפסד שעלול להיות בקיום המצוה [הפסד כספי או הפסד הנאה] אינו שוה לשכר המצוה, הרי בזה נקבע ששכר המצוה מרובה מהפסד זה, א"כ תו למה לי הסיפא להשמיענו ששכר העברה [רווח כספי או ההנאה מהעברה] פחות מהפסד שכר המצוה ["ושכר עברה כנגד הפסדה"], הרי "שכר העברה" דסיפא הוא "הפסד מצוה" דרישא, ו"הפסדה" דסיפא הוא "שכרה" דרישא, ומה מחדשת הסיפא שלא שמענו כבר ברישא. וצ"ע.

(137) האברבנאל כאן בשאלתו הששית על המשנה. וראה הערה הבאה.

(138) לשון האברבנאל: "השאלה הששית, באומרו 'והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה', כי זהו נגד מאמר אנטיגנוס שאמר 'אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס'. ואם אנחנו לא נבחין בעבודתנו דבר מהשכר, איך יאמר רבי שבבחינת השכר והפרס נעשה מעשה המצות".

(139) בבחינת "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" [רש"י דברים כא, יא (עפ"י קידושין כא:), וראה גו"א שם אות ז], שמפאת פתוי היצר הרע יש לפעמים להשיב לו במהלך שהוא לשיטתו, אך לא שכך היא האמת.

(140) כפי שביאר למעלה [פ"א מ"ג] את דברי אנטיגנוס [לאחר ציון 587]: "פירוש מאמר זה, שודאי עיקר העבודה שיעבוד השם יתברך מאהבה, ואם יעשה בשביל השכר, דבר זה אינו עיקר העבודה". ושם מאריך לבאר שאנטיגנוס בא להורות לאדם שיעבוד ה' מתוך אהבה. וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז"ל: "והנה אנטיגנוס אמר שלא נעבוד את השם יתברך על מנת לקבל פרס, ורבי לא חלק עליו, אבל אמר שכאשר יפגע בו מנוול זה, הוא שטן יצר הרע, וישים לפניו השכר המגיע מהעבירה וההפסד המגיע מהמצוה, כדי להדיחו מדרך ה', שאז כדי להשיב את האפיקורוס הזה ראוי שיחשוב בשכר האמיתי המגיע מהמצוה... כי בזה ישכך חמתו וישיב שולחו דבר. הנה אם כן בשעת העבודה הרצויה לא יצטרך לשום נגד פניו דבר מהשכר והעתיד, אבל בהשתרר עליו הצר הצורר ומחשבותיו, יחשוב בשכר ובעונש הנפשיי, כדי להרחיק הסתתו מעליו".

(141) האברבנאל כאן בשאלתו הרביעית על המשנה. וראה הערה הבאה.

(142) לשון האברבנאל: "השאלה הרביעית, כי ראה סתירה בדברי רבי, כי הוא אמר 'שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות', ואמר סותר לזה 'הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה', ואם אין אתה יודע מתן שכרן של מצות, איך יעשה הערך ההוא, ויחשוב שכר מצוה, שהוא אינו יודע מה הוא, כנגד הפסדה".

(143) כפי שביאר למעלה [ד"ה והוי מחשב].

(144) כי "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" [קידושין לט:], ואמרו עוד [עירובין כב.] "היום לעשותם, למחר לקבל שכרם", וראה למעלה הערה 115.

(145) וכן תירץ האברבנאל עצמו, וז"ל: "ועם היות שאין אדם יודע מתן שכרן של מצות, הנה אמר 'והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה', לפי שאע"פ שלא נדע שכר כל מצוה ומצוה כמה הוא, ידענו ששכר מצות בהאי עלמא ליכא, ושהשכר האמתי הוא לנפש בעולם הנשמות, שהוא גדול לאין שיעור מהטוב הגשמי, עד שכמעט אינו נערך אליו". וכן התויו"ט, לאחר שהביא תירוצים אלו ללא שם אמרם, כתב: "הר"י אברבנאל, וכך כתוב בדרך חיים".

(146) כפי שכתב בתחילת פירושו למשנתינו שדברי רבי "כולל כל מעשה האדם אשר יעשה... שהמוסר הזה כולל כל מעשה האדם, [ולכך] קבעו ראש והתחלה", ושם הערה 5.

(147) שיש בעובר עבירה בקום ועשה. ולמעלה [לאחר ציון 134] כתב: "וגם כן יחשוב השכר וההנאה מן העבירה שיהיה לו אם יעבור העבירה, כנגד זה מה שמפסיד השכר שהיה לו מן השם יתברך אם היה מקיים מצות בוראו, וזהו 'ושכר עבירה כנגד הפסדה'". אמנם כאן כתב "ויחשוב כנגד זה ההפסד שיש לו בעבירה, הוא העונש". וכנראה שלמעלה עסק גם בעבירה שנעשית ע"י שמבטל מצות עשה, ולכך הזכיר הפסד השכר, כי הוא שוה למבטל מ"ע ולעובר על מל"ת. אך כאן איירי רק בעבירה שנעשית ע"י שעובר על מצות לא תעשה, ולכך הזכיר העונש.

(148) כמבואר למעלה בין ציונים 129-136. ולשון הרבינו יונה כאן הוא: "השמר לך ותחשוב את אשר תפסיד עליה באחרית הימים, והוא כפלי כפלים מאשר תרויח עתה. והצער העתיד ארוך וגדול מאוד מהנאת השעה. ובתתך זה אל לבך תנח ידיך מלעשותה, שאין אדם רוצה ברווח קטן, שיש הפסד כנגדו גדול ומרובה ממנו". וכן הוא בקיצור ברשב"ם לב"ב עח:

(149) אמרו חכמים [נדרים לב:] "בשעת יצר הרע לית דמדכר ליה ליצר טוב". ולהלן פ"ג מ"א [ד"ה והנה עקביא] כתב: "ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות". ובאגרת המוסר לר"י סלנטר נכתב: "התאוה הנפרצה לאהוב הערב לשעתו, לבלי השקיף הנולד, אם כי מרה תהיה באחרונה. נמצא דוגמתם מה גם בעניני העולם, האיש הסכל, ובפרט החולה, לחלשת שכלו, יאהב לחטוף לאכול את הערב לחכו, וישכח כי זה יביאנו למחלה נפרצה. לכך אמרו רבותינו זכרונם לברכה [תמיד לב.] 'איזהו חכם הרואה את הנולד'. הוא מאמר רבותינו זכרונם לברכה [סוטה ג.] 'אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות'", והובא למעלה בהקדמה הערה 140.

(150) כי היצה"ר מעדיף את הערב לשעתו על פני חשבונות עתידיים, וכמבואר בהערה הקודמת. ובב"ב עח: אמרו "מאי דכתיב [במדבר כא, כז] 'על כן יאמרו המושלים וגו", 'המושלים' אלו המושלים ביצרם, 'בואו חשבון' [שם], בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. 'תבנה ותכונן' [שם], אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה, ותכונן לעולם הבא. 'עיר סיחון' [שם] אם משים אדם עצמו כעיר זה ["שמתפתה ביצרו... ואינו מושל ביצרו" (רשב"ם שם)], שמהלך אחר סיחה נאה, מה כתיב אחריו [שם פסוק כח] 'כי אש יצאה מחשבון וגו", תצא אש ממחשבין, ותאכל את שאינן מחשבין". הרי שהעמידו את אלו המחשבים את השכר והעונש לעומת אלו ההולכים אחר יצרם. ועוד אמרו שם "אמר רשע... אבד חשבונו של עולם", ופירש הרשב"ם שם "כלומר לית דין ולית דיין".