פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 2 · משנה 1

(151) שאלתו השביעית של האברבנאל על המשנה, וז"ל: "אם במה שאמר 'ואין אתה בא לידי עבירה', כי למה ייחס ההסתכלות הזה למצות לא תעשה, ולא למצות עשה. והנה למעלה דבר ממצות עשה ולא תעשה, ואמר 'הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה'".

(152) ורק עושה את המצוה משום שיש "עין רואה", אך לולא כן לא היה עושה את המצוה.

(153) פירוש - "עין רואה" באה לעורר באדם את מדת הבושה, שיתבייש ממעשיו הרעים מחמת שעין רואה אותו, וכמו שכתב הרבינו יונה בשערי תשובה שער א אות כב, וז"ל: "והמדרגה העליונה בזה, שיכלם האדם על עונותיו מלפני השם יתברך. וענין ההכלמה, ההרגשה בבושה, והשתנות זיו פניו, כענין שנאמר [תהלים סט, ח] 'כסתה כלמה פני'... וישיג אדם מדרגת הבושה בהתבודד לחשוב בגדולת השם, וכמה רבה רעת הממרה את פיו. ובזכרו תמיד כי השם רואה מעשיו, ובוחן כליותיו, וצופה מחשבותיו". ולכך כאשר אדם הולך לעשות עבירה, יפרוש מהעבירה מחמת הבושה [עין רואה], אך לולא הבושה לא היה פורש מהעבירה. אך כאשר אדם בא לעשות מצוה, א"א לתלות עשיה זו בבושה [עין רואה], כי בושה היא סבה למניעה ופרישה ממעשה מבייש, אך לא סבה לעשות מעשה טוב. ובנתיב התשובה פ"ה [ד"ה ודבר זה] כתב: "כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי, שכל בושה שהוא מתבייש מדבר, מרחיק עצמו ממנו". ובנתיב הבושה פ"א [ב, ר.] כתב "וכן [ישראל] ירשו מדת הבושה מיצחק... שהרי מדת הבושה הוא מדת היראה... וזו מדת יצחק, כי מדתו מדת היראה, וכדכתיב [בראשית לא, נג] 'ופחד יצחק היה לי'" [ראה להלן הערה 409]. וכבר נתבאר למעלה בפ"א סוף משנה ה "כי הדברים שיש לעשות תלוים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה", ושם הערה 843. וכל הנאמר על מדת היראה כוחם יפה למדת הבושה.

(154) ב"ק עט: "שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי, מפני מה החמירה תורה בגנב ["לשלם כפל ארבעה וחמשה" (רש"י שם)] יותר מגזלן. אמר להן, זה השוה כבוד עבד לכבוד קונו ["לא ירא מבני אדם כדרך שלא ירא מהקב"ה" (רש"י שם)], וזה לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו ["אבל גנב לא השוה עבד לקונו, אלא כיבד העבד יותר מקונו, שהוא ירא מבני אדם, ומעין של מעלה לא נזהר" (רש"י שם)], כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה, ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת, שנאמר [ישעיה כט, טו] 'הוי המעמיקים מה' לסתיר עצה והיה במחשך מעשיהם וגו". וכתיב [תהלים צד, ז] 'ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב'. וכתיב [יחזקאל ט, ט] 'כי אמרו עזב ה' את הארץ ואין ה' רואה'".

(155) הרי שמבאר שהמשנה עוסקת בהמנעות מעבירה. אך החסיד יעב"ץ כתב כאן בסוף המשנה שהמשפט האחרון ["וכל מעשיך"] עוסק גם במצות עשה, ויובא בהערה 158.

(156) ולא סגי לומר רק את הסיפא "הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה".

(157) רש"י שמות כ, א "וידבר אלהים - אין 'אלהים' אלא דיין... לפי שיש פרשיות בתורה שאם עשאן אדם מקבל שכר, ואם לאו אינו מקבל עליהם פורעניות. יכול אף עשרת הדברות כן, תלמוד לומר 'וידבר אלהים', דיין ליפרע". ובגו"א שם אות ב כתב: "אינו מקבל פורענות וכו'. כמו הקרבת קרבנות וכיוצא בהם מן המצות, לא נאמר שאם לא יביא קרבן שיקבל עונש על זה, אלא שאם עושה מקבל שכר, ואם לאו - אינו מקבל פורענות, והרבה מצות כיוצא בזה. ולכך נאמר כאן 'אלהים', דיין ליפרע, שאף כיבוד אב ואם, אם לא יעשו יקבל עונש, דכתיב [שמות כ, יב] 'למען יאריכון ימיך', שדברי תורה נוטריקון נדרשין, אם תכבד יאריכו, ואם לאו יקצרו [רש"י שם]". ובח"א למנחות מא. [ד, עח.] כתב: "בביטול מצות עשה, היינו שאינו קונה מעלה ומדריגה יותר... ודי בזה כאשר אינו מקיים העשה שאין הש"י נותן לו שכר בעוה"ב, אבל לענוש אותו כאשר אינו מקיים מ"ע, דבר זה אין ראוי". ומה שנקט כאן במצות גמילות חסדים דייקא, ניתן להטעים זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פנ"ה [תתמט:], שכתב: "כי החסד והמשפט הם שני דברים, שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד, ואין בו שום דין כלל. והשני הפך זה, שהוא חיוב לגמרי, כי המשפט אין בו חסד" [הובא למעלה בהקדמה הערה 174]. ולכך מן הנמנע שיוטל עונש על אי עשיית חסד, כי כל מהותה של חסד היא עשיית טוב מבלי שפתיך ביה כלל ענינו של דין. והואיל ואין באי עשיית מצות אלו שום עונש, בהכרח שאין כאן גדר "עבירה" [ולכך אינם נכללים בסיפא "ואי אתה בא לידי עבירה"], כי העדר העונש מורה על העדר החטא, וכמו שפירש רש"י [בראשית כג, א] "מה בת כ' לא חטאת, שהרי אינה בת עונשין". וראה להלן הערה 757.

(158) החסיד יעב"ץ כתב כאן שהמשפט האחרון שבמשנה ["וכל מעשיך"] עוסק גם במצות עשה, וכלשונו: "'וכל מעשיך'. מפני שאמר מלת 'וכל', יש לפרש שרצה לכלול גם עשיית המצות, על דרך מה שאמרו ז"ל [ויק"ר לד, ח] אילו היה יודע ראובן שהקב"ה כותב עליו [בראשית לז, כא] 'וישמע ראובן' היה מוליכו על כתפו... ולזה אמר 'כל מעשיך', כדי להלהיב לב העושה, ולהפחיד לב העובר". אמנם מדברי המהר"ל כאן מוכח שדעתו היא שאף משפט זה ["וכל מעשיך"] מוסב רק על מצות לא תעשה, כי ביאר שהתנא הוצרך לכתוב "הוי מחשב" [ולא הסתפק רק עם הסיפא "הסתכל בשלשה דברים"] כי יש מצות עשה שיש עליהן שכר בקיומן, ואין עליהן עונש בהמנעותן, ומצות אלו אינן נכללות בסיפא, אלא רק ברישא ["הוי מחשב"]. ואם "וכל מעשיך" כולל אף מצות עשה, הרי שאף הן נכללות בסיפא, ומדוע הוצרך התנא לומר קודם לכן "הוי מחשב". אלא ודאי מוכח שדעתו היא שכל שלשת הדברים שבסיפא עוסקים רק במצות לא תעשה, ולא במצות עשה.

(159) וכמו שהביאו פסוק זה בב"ק עט:, והובא בהערה 154.

(160) לשון הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק: "היסוד העשירי, כי הוא הש"י יודע מעשיהם של בני אדם, ואינו מעלים עינו מהם, לא כדעת מי שאמר 'עזב ה' את הארץ' [יחזקאל ט, ט], אלא כמו שנאמר [ירמיה לב, יט] 'גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם וגו". [בראשית ו, ה] 'וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וגו". ונאמר [בראשית יח, כ] 'זעקת סדום ועמורה כי רבה', זהו מורה על היסוד העשירי הזה". וזה לשון הרמב"ן [שמות יג, טז]: "הנה מעת היות ע"ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה... מכחישים בידיעתו הפרטית, ואמרו 'איכה ידע אל ויש דעה בעליון' [תהלים עג, יא]. ומהם שיודו בידיעה מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו 'עזב ה' את הארץ'... ולכן יאמר הכתוב במופתים 'למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ' [שמות ח, יח], להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם", וראה הערה 175.

(161) וראיה מורה על הבנה, וכמו שפירש רש"י [בראשית יח, ב] "וירא - לשון הבנה, נסתכל... והבין שלא היו רוצים להטריחו". ובגו"א שמות פכ"א אות ד [ד"ה ויראה] כתב: "יבא הראיה על שהוא יודע מהותו... 'אתה הראת לדעת' [דברים ד, לה], כי הראיה היא שכלית יותר, ויבא על דבר שהוא ידיעה גמורה", ושם הערה 75. וממו"ר שליט"א שמעתי שתחבת "עיון" המורה על דעת שרשה "עין", המורה על ראיה. ולאידך גיסא אמרו [מכות ט:] על הפסוק [דברים יט, ד] "בבלי דעת" - "פרט לסומא", הרי שדעת וראיה הן בנות חדא בקתא. וראה להלן הערה 1162.

(162) כפי שאומרים בעיקר העשירי "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשה בני אדם וכל מחשבותם, שנאמר [תהלים לג, טו] 'היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם'". וכן הפסוק שהביא למעלה [תהלים צד, ז] "ולא יבין אלקי יעקב". ובטוי "לב מבין" נמצא בברכות סא. "כליות יועצות לב מבין לשון מחתך וכו'". וראה על כך בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:, והובא למעלה בפ"א הערה 156].

(163) כפי שכתב כאן פירוש הגר"א: "דע כו' עין - כמו שאמר [איוב לד, כא] 'כי עיניו על דרכי איש [וכל צעדו יראה]'... 'אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם' [ירמיה לב, יט], 'כי נכח עיני ה' דרכי איש' [משלי ה, כא], ועיין בילקוט שם [שאמרו שם ברמז תתקל"ח "ואל תאמר אין הקב"ה רואה מה אני עושה, ת"ל 'כי נכח עיני ה' דרכי איש', מכאן אמרו חכמים דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת"]... וכיוצא הרבה". ובמשלי טו, ג נאמר "בכל מקום עיני ה' צופות רעים וטובים". וראה הערה 172. וצריך לומר ששני הפסוקים שהובאו בהערה 162 [התולים את ההשגחה בהבנה] הם מיעוט לעומת הפסוקים התולים זאת בראיה.

(164) פירוש - "עין רואה" מורה שהקב"ה רואה את הדבר מבחוץ, כמו כל ראיה שהיא מבחוץ [יבואר בהערה 169], והכוונה היא שהאדם עובר עבירה מצד עצמו, וה' רואה זאת מבחוץ. אך "לב מבין" היה מורה על שה' יודע את מעשי האדם מבפנים, שכך מחוייב שיהיה, וכמו שמבאר.

(165) כן הובאה דעה זו במורה נבוכים ח"ג פרקים טז-כ, ובעקידת יצחק פרשת וירא שער כא [ראה הערה הבאה], ובספר מלחמות ה' לרלב"ג מאמר שלישי פרק ראשון.

(166) לשון העקידת יצחק שם: "מהמבואר תכלית הביאור שהוא [הקב"ה] יודע. אמנם מה יודע ובאיזה צד מדע, היו ביניהם דעות... שאם נניח שהוא יתברך ידע כל הדברים, כמו שזה החי מרגיש כל הדברים הפרטיים המתחלפים אשר ישיג בחושיו, הנה זה ישוב לחסרון בו יתברך, לפי שאלו המושגים המתחלפים ישתנו ויתרבו בהם הידיעות, וכל זה הוא מסולק מן הראשון יתברך, האחד בתכלית הפשיטות, שהוא וידיעתו דבר אחד. ולזה שמו כי הידיעה המחוייבת מציאותה אליו היא ידיעתו את עצמו לבד, כי זה מה שלא יפיל שום שנוי ושום רבוי, שידיעתו בעצמותו אינה נוסופת על עצמותו, והיודע והידוע הוא דבר אחד בעצמו".

(167) המשך לשון העקידת יצחק שם: "ואמרו שהוא יתברך יודע מיני הנמצאות כלם וסוגיהם, ולא בנמצאים ההכרחייים והנצחיים לבד, אלא שג"כ הוא יודע כל הדברים האפשריים המתחדשים בכל מיני החלוף והסדור שאפשר, אבל שידע זה כלו מצד יודעו את עצמו. וזה כי אחר שכל הדברים האפשריים אצלנו הם מחוייבים מצד סבותיהם, וכל הסבות כולם... אל הסבה הראשונה, שהוא עצמו, הנה בידיעת עצמותו יודע הכל בידיעה כוללת אחת נצחיית בלתי מתחלפת, לא מצד רבוי הנמצאים והשתנותם, ולא מצד חדושי מקריהן בזמן... אבל הוא יודע כי להכרח הסבות יחוייבו להיות כל אלו הענינים הרבים המתחדשים".

(168) לשון הרמב"ם במו"נ ח"ג פ"כ: "הפילוסופים פסקו הדבר ואמרו... אחר שלא יתחדש לו מדע, מן השקר שידע דבר מן המתחדשים, ולא ידע, אם כן, אלא הדבר הקיים, אשר לא ישתנה". וכן הוא בעקידת יצחק שם.

(169) לשונו בכת"י: "ומה שאמר 'עין רואה', ולא אמר 'לב מבין', שלא יטעה האדם לומר כי הוא יתברך יודע בעצמו, ובידיעת עצמו ידע הדברים ממנו, כי הלב הוא כאשר על הידיעה, והעין הוא שרואה הדבר הנעשה מבחוץ". ואודות שהראיה מבחוץ לעומת הבנת הלב, הנה אמרו חכמים [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא", וכתב על כך הרמב"ן שם: "נבואת הנביאים הוא המראה והחזון, נבואת החכמים היא בדרך החכמה... יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם". ובתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה' כתב: "לפיכך אמרו חכמים 'חכם עדיף מנביא'. וביאור זה כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו... כי הנבואה צריך להתדבקות מבחוץ במה שהוא מתנבא עליו... לכך חכם עדיף מנביא, מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה, שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל מוחשיו מבחוץ". ועל פי זה ביאר מדוע העוה"ב לא הוזכר בתורה [כי אין בו תפיסה של חוש הראיה], ורק הוזכר בדברי חכמים [כי השכל תופס כל דבר], עיי"ש. וראה למעלה פ"א הערה 315.

(170) כפי שדרך הפסוק לומר "עיני ה'" [במובא למעלה בהערה 163].

(171) שהרי העיקר השלישי הוא "כי האחד שזכרנו אינו גוף ולא כח בגוף, ולא ישיגוהו מאורעות הגופים" [לשון הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק].

(172) ואם תאמר, הרי דרך הפסוקים לומר "עיני ה'" [כמלוקט בהערה 163, וכן הקשה הרש"ש על התויו"ט בהגהותיו למסכת אבות]. זאת ועוד, שהרי כך גם בעצמו ביאר את המושג "עיני ה'" המוזכר בכתוב, שלהלן פ"ג מי"ד [ד"ה וזה שתקנו] כתב: "וכן מה שהשם יתברך רואה ומשגיח בעולם, רואה הטוב ואת הרע, הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטוב והאחת לרע. וכמו שאמרו ז"ל [דברים יא, יב] 'עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה', ודרשו ז"ל [ר"ה יז:] 'עיני ה' אלקיך' בלשון רבים, עתים לטובה, ועתים לרעה, וזה מפני שכתוב 'עיני' לשון רבים". ואם הכתוב לא נמנע מלומר כן, מדוע שחז"ל ימנעו מכך. ויש לומר, שעל פי דברים שכתב קודם לכן [להלן פ"ג מי"ד], תמיה זאת מתיישבת, שכך כתב שם: "ויש לפרש מה שאמר הכתוב [בראשית א, כז] 'ויברא אלקים את האדם בצלמו', אין פירושו שיש אל השם יתברך צלם ודמות, שאין הדבר כך כלל. אבל הכתוב בא לומר כי כאשר בא לרמוז בתמונה הגשמית מה שנמצא בהקב"ה בעיון נבדל מן הגשמי, כי בודאי יכול האדם לצייר בענין הגשמי דבר הנבדל הבלתי גשמי. דמיון זה, כאשר בא לצייר השם יתברך שהוא מלך על הכל, ואין עליו במציאות, הנה יצייר תמונה בזקיפה. אף בודאי שאין לתת שום תמונה חס וחלילה אל השם יתברך, היינו שדבר זה אסור בודאי לאדם מצד השכל שבאדם, שמשיג הדבר כפי מה שהוא... כי בודאי כאשר יתואר השם יתברך בעולם הזה מצד שכל האדם, אשר שכל האדם הוא נבדל, ראוי שיהיה מתואר השם יתברך כפי אשר ראוי מצד השכל שהוא נבדל, ומצד הזה אסרה התורה כל צלם וכל דמות לאדם אשר הוא בעל שכל נבדל. וכתיב [דברים ד, טו] 'כי לא ראיתם כל תמונה', וזה היה כאשר הגיעו ישראל אל המעלה הנבדלת בלתי גשמית, ובמדריגה הזאת אין צלם ודמות. אבל בריאת האדם בעולם הגשמי, ומצד עולם הגשמי נאמר על האדם שהוא בצלם אלקים... כי העולם הזה הגשמי הוא כמו מלבוש אל העולם הנבדל, וכמו שהמלבוש מתואר בו הלובש לא באמתתו של הלובש, רק כפי המלבוש... וכן יתואר השם יתברך בעולם הגשמי", ושם מאריך יותר לבאר ענין זה. והואיל ונתבאר בהערה 169 שדברי תורה הם דברים שנמסרו לנביא על פי חוש הראיה, ואילו דברי חכמים הם דברי השכל והבנה [ולכך עוה"ב לא הוזכר בתורה, והוזכר רק בדברי חכמים], לכך אין מניעה שבדברי תורה יאמר "עיני ה'", אך יש מניעה כזו בדברי חכמים. כי דברי תורה הם בגדר מלבוש ללובש, ואילו דברי חכמים הם בגדר הלובש עצמו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תכב:] כתב: "דרך חכמים שאין מעיינים רק במהות המופשט מן החמרי", ושם הערה 658.

(173) פירוש - "עין רואה" נאמר על עצם הראיה, אך "עינים רואות" נאמר על עיני בשר. והטעם הוא, כי עצם הראיה יש גם בעין אחת, ומה הצורך לתאר את עצם הראיה בלשון רבים, אלא שלשון רבים איירי ב"שתי עינים כמו שיש לאדם" [לשונו למעלה]. וכן מצינו במקרא שכאשר מדובר על עצם הראיה נקט בלשון יחיד, וכגון [במדבר יד, יד] "אשר עין בעין נראה אתה ה'", וכן [ישעיה סד, ג] "עין לא ראתה אלקים זולתך", וכן [תהלים צד, ט] "אם יוצר עין הלא יביט", וכן [קהלת א, ח] "לא תשבע עין לראות", ועוד. אמנם מדבריו בכת"י נראה שמתכוון לענין נוסף, שנכתב שם בזה"ל: "שאין אל השם יתברך עיני בשר, ובבשר שייך רבוי עינים כמו שיש לאדם". ונראה לבארו על פי מה שהשריש כמה פעמים שהרוחני הוא אחד, ואילו הגשמי הוא מרובה ומחולק. וכגון, נאמר [דברים לד, א] "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו'", ופירש רש"י שם "כמה מעלות היו, ופסען משה בפסיעה אחת". וכתב שם בגו"א אות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה פסען בפסיעה אחת. אבל יש לדעת, כי דבר זה מורה על המדריגה הגדולה שהיה למשה לאחר מיתתו, שהיה בא למדריגה אשר אין שם חלוק כלל, לכך פסע כל המעלות בפסיעה אחת, לא זו אחר זו, שאז היה דבק במעלה שיש חלוק, וכל דבר שיש חלוק - גשם או כח בגשם. אבל משה היה דבק במעלה שאין שם גשם, ולא מצטרף ומתיחס אל גשם, ולפיכך אין שם חלוק מעלות, ולכך פסען בפסיעה אחת". וראה להלן הערה 1323. ובגו"א שמות פי"ח אות ז [ד"ה אמנם] כתב: "מה שהיה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי במה שמשה היה נבדל מכל ישראל... ומאחר שהוא נבדל מהם צריך אתה לומר שהוא שקול נגד כולם, כי כל דבר נבדל אין בו חילוק פרטי כלל, כי הפרטים שייך בדבר שהוא גשמי, אבל לדבר הנבדל אין בו פרטי... ולכן היה משה נגד כל ישראל, שהרי אין דבר פרטי בו, ודבר זה ענין ברור". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז ביאר שם מדוע בחלום יעקוב נעשו כל האבנים לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא], וז"ל: "ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד... ולא יצטרף אליו [אל יעקב] רבוי כלל, רק אחדות", וראה שם הערות 70, 74, 90. ובגבורות ה' פמ"ג [קסג.] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכן כתב בח"א לחולין צא: [ד, קו:], וז"ל: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם" [ראה להלן הערה 431]. ובנר מצוה [יז:] כתב: "ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז, כי העוה"ז יש בו חילוק... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [מנחות כט:]", ושם הערה 93. וכן הוא באור חדש [סב.]. וראה בתפארת ישראל פס"ב הערה 29, ובבאר הגולה באר הרביעי הערה 484. ולכך "בבשר שייך רבוי עינים", כי ה"בשר" מורה על החומריות [ראה בבאר הגולה באר החמישי הערה 290], ולכך יש בו רבוי וחילוק. וראה להלן הערות 304, 1323. ומקור מפורש הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי". וראה להלן הערה 304.

(174) לשון הרמב"ן בהקדמתו לספר איוב [סוף עמוד יט]: "מהם מי שיראה בדעתו לשלול ההשגחה מן הבורא יתברך, לא הידיעה, מפני כי הידיעה מעלה ביודע ושלימות בו, והמעלות כולם הלא לאלקים המה". וברבינו בחיי בכד הקמח, אות ה', השגחה, כתב: "הכת הכופרת בהשגחה אומרת שהבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, כי הידיעה שלימות היא ביודע, וכל השלימות הלא לאלקים הוא. ואילו היינו שוללים ממנו הידיעה, היינו מחסרים בחק שלימותו. ועל כן גוזרין הכת הזאת כי הבורא יתברך יש לו ידיעה בעולם השפל, אבל אין לו השגחה", וכמו שיתבאר להלן.

(175) המשך לשון הרמב"ן בהקדמתו לספר איוב [שם]: "רק ההשגחה יסיר ממנו, יאמר כי מפחיתות האדם אצל מעלתו ורוממתו יתברך לא ישגיח עליו כלל". ובפירושו לתורה [שמות יג, טז] כתב: "ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים, שלא ישגיח האל בהם". וראה הערה 160.

(176) "באזנו" [של המלך] "לשפלתו" [של האדם].

(177) מוסיף "אשר הוא בארץ", כי יש בכך השפלה נוספת לאדם, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תסב:]: "להוציא מלב המתפלספים, אשר אמרו כי 'עזב ה' את הארץ' [יחזקאל ט, ט], לשפלות ולפחיתות העולם השפל", וראה למעלה פ"א הערה 1546. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "שהוא יתברך בשמים, ואתה על הארץ, ואי אפשר לומר בפה הרחוק שבין השם יתברך ובין האדם". וראה למעלה בהקדמה הערה 2.

(178) לשונו בדרשת שבת הגדול [ר:] כתב: "שלא יעלה על הדעת כמו שהיו אומרים, אע"ג שהוא יתברך מלך העולם, עם כל זה עזב הארץ, ואינו משגיח בעולמו לגדולתו ולרוממותו, כי לפעמים לפי גדלות ורוממות המלך אינו רוצה למלוך על עם שהוא שפל בעיניו... וכן דוד המלך ע"ה היה תמיהה בעיניו, שאמר [תהלים קמד, ג] 'ה' מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו'". ובהמשך שם [סוף רו:] כתב: "שהיו אומרים שאין ראוי לפי הדעת והסברא שיהיה הש"י יודע ומשגיח בתחתונים לשפלותם ופחיתותם, שהם במדרגה השפלה, ואין הדעת נותן שיהיה מלך רם ונשא שוכן עד מביט ומשגיח בשפלים כמו שהם בתחתונים. דרך משל, וכי מלך בשר ודם משגיח בשרץ שהוא שפל עמו ומתעסק עמו, והרי הוא מסלק ידיעתו והשגחתו ממנו. כי הידיעה וההשגחה בכל דבר לפי החשיבות. ומפני כך אמרו אין ראוי שתהיה השגחה בתחתונים, שיש בהם מינים שפלים". וכן הוא בספר העקרים מאמר ג, יח [והובא בתפארת ישראל פמ"ו הערה 5]. אמנם בגו"א שמות פ"ט אות ד [ד"ה ועוד] כתב: "לא נתנו להשם יתברך שהשגחתו פרטית בתחתונים, כי זה מעלה יתירה ורוממות גדול להשגיח בפרטים". הרי שביאר שכפרו בהשגחה מפאת רוממות הענין, ולא מפאת פחיתות הענין. וראה שם בהערה 42 בישוב תמיה זו.

(179) פירוש - זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה [מפאת שפלות האדם], שבעלי דעה זו אומרים שגם האדם עצמו אינו שת לבו אל דברים הנראים לו חסרי חשיבות, וק"ו למלך גדול.

(180) זהו המשך הדעה השוללת ההשגחה.

(181) בראשית לז, כז "ויאמר יהודה אל אחיו וגו' וישמעו אחיו", ותרגם שם אונקלוס "וקביל מניה אחוהי". ורש"י שם כתב "וישמעו - וקבילו מניה, וכל שמיעה שהיא קבלת דברים כגון זה, וכגון [בראשית כח, ז] 'וישמע יעקב אל אביו', 'נעשה ונשמע' [שמות כד, ז], מתרגם 'נקבל'". וכן פירש רש"י בשמות טו, כו. ובבאר הגולה באר השלישי [רנד:] כתב: "כי האוזן הוא מקבל, ולכך כל שמיעה, מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון קבלה", ושם הערה 35. ובגבורות ה' פס"ח [שטו.] כתב: "כי לשון 'שמע' הוא לשון קבלה". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות לה, ושם שמות פט"ו אות לג.

(182) בא לבאר את ההכרח להוסיף "וכל מעשיך בספר נכתבין", ומדוע לא היה סגי ב"עין רואה" [המורה על הידיעה] ו"אוזן שומעת" [המורה על ההשגחה].

(183) פירוש - לאמיתו של דבר ההשגחה קשורה לשכר ועונש, וכפי שאמר הפסוק [ירמיה לב, יט] "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת איש כדרכיו וכפרי מעלליו". וכן הרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "מכחישים בהשגחה, ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם, ואין עמהם עונש או שכר". וכן הוא בכד הקמח, ערך השגחה. ובגבורות ה' פמ"ז [קפג:] כתב: "שאם הוא יתברך משגיח בבני אדם ובמעשיהם, ואינו עוזב אותם, אם כן בודאי הוא משלם להם גמולם גם כן. שאין סברא לומר שיהיה הוא יתברך רואה מעשיהם, ומשגיח, ולא יפקוד על חטאם... ולכך מן ההשגחה נמשך השכר והעונש". ובי"ג עקרים של הרמב"ם חילקן לשני עיקרים; העיקר העשירי הוא שיש השגחה, והעיקר האחד עשר הוא שיש שכר ועונש. ובספר העקרים מאמר ראשון פרק טו כתב: "והעקר השלישי שהוא השכר והעונש, הנה השורש הקודם לו והמתחייב אליו בהכרח הוא ההשגחה, וזה כי אע"פ שכבר קדם לנו שורש הידיעה, ושהאל יודע מעשה בני ההאדם... כבר היה אפשר לו כי להיות האדם פחות ונבזה בעיני השם, יהיה הפרט משולח ונעזב ובלתי נגמל על מעשיו הפרטיים אשר בינו לבין קונו... ולזה שמנו ההשגחה שורש קודם לשכר ועונש, להעיר שההשגחה האלהית היא על כל פרט ופרט לתת לו עונש ושכר אף על הדברים שהם בינו לבין השם... כמאמר הנביא [ירמיה לב, יט] 'גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו'".

(184) לשונו בכת"י: "אין מוכרח לומר כי ההשגחה הוא כדי לתקן שיבא הכל לידי חשבון, [רק יבוא] ויתן הדין על זה, ויקבל החוטא את עונשו שלא יהיה נעשה עוד". ולהו"א זו ההשגחה נועדה לנכש עשבים שוטים הפוגמים בסדר העולם, ויהיה בכך סילוק הרע מהעולם, אך לא שיהיה חשבון על כל מעשיו.

(185) וכדוגמת ההשגחה שיש בבעלי חיים, וכפי שחילק בספר העיקרים [מאמר שלישי פרק יב] בין השגחת האדם להשגחת בעלי החיים, וז"ל: "שאם היתה ההשגחה בפרטי האנשים על הדרך שהיא בשאר בעלי חיים לשמור מינם... אבל בעבור שלא היתה ההשגחה הנמנית בעקרים או בשרשים על דרך ההשגחה שהיא במיני הבעלי חיים לשמור המין בלבד, אבל לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו בכל פרטי מעשיו בעוה"ז ובבא... לפי שמין ההשגחה שהוא לשכר ולעונש אינה כמין ההשגחה ההווה במיני הבעלי חיים, שהיא לשמור המין בלבד". ומבאר כאן ש"כל מעשיך בספר נכתבין" בא לאפוקי מאלו הרוצים לומר שההשגחה בבני אדם היא כהשגחה שבבעלי חיים, שמטרתה לשמור על הקיים, ולסלק את הרע הפוגם בסדר העולם, אך לא לתת לאדם כפרי מעלליו.

(186) שבועות מד: "חנוני על פנקסו", ופירש רש"י שם "וחנוני על פנקסו - על מה שכתוב בפנקסו שהוא כותב עליה הקפות שהוא מקיף". וראה הערה הבאה.

(187) להלן פ"ג תחילת מ"א כתב: "שאלה זאת יש לשאול ג"כ בדברי רבי, שאמר 'הסתכל בשלשה דברים וכו", והיה די כשיאמר 'וכל מעשיך בספר נכתבין'. שם יש להשיב כי שם אמר לך כי על ידי עין רואה ואוזן שומעת, המעשים בספר נכתבין". הרי שהמונע את העבירה הוא הדבר האחרון שהוזכר במשנה "וכל מעשיך בספר נכתבין", ושני הדברים הראשונים שהוזכרו הם לבאר כיצד דבריו ירשמו בספר. וכן כתב בדרשת שבת תשובה [ע.] שהמונע את האדם מהחטא הוא העובדה שכל מעשיו נרשמים בספר [הובא בהערה 200]. ואם כן שני הדברים הראשונים שהוזכרו במשנה ["עין רואה ואוזן שומעת"] הם תנאי לכתיבת הספר, וכמבואר להלן בתחילת פרק שלישי. וכן כתב כאן התויו"ט, וז"ל: "והיה מספיק למניעת העבירות כשיסתכל וידע שמעשיו בספר נכתבין... אבל לא ידע ויבין את זאת, כי אם בהקדים לו הידיעה שיש רואה ושומע. לכך הוצרך להקדים גם אלו השנים".

(188) פירוש - למעשה בני אדם יש ציור המושכל, כפי שיש לעולם ציור מושכל, ולכך מעשי בני אדם מעצבים את הציור המושכל העולה מהעולם, וכמו שמבאר והולך. ו"ציור מושכל" פירושו מהות רוחנית קיימת, העולה משלל פרטים רבים הנתונים תחת הציור.

(189) בנפש החיים, שער א, פרקים ג-ד, האריך בזה, ובתוך דבריו כתב: "ברא הוא יתברך את האדם, והשליטו על רבי רבוון כחות ועולמות אין מספר. ומסרם בידו שיהא הוא המדבר והמנהיג אותם עפ"י כל פרטי תנועות מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. וכל סדרי הנהגותיו, הן לטוב, או להיפך ח"ו, כי במעשיו ודבוריו ומחשבותיו הטובים הוא מקיים ונותן כח בכמה כחות ועולמות עליונים הקדושים, ומוסיף בהם קדושה ואור... ובהיפוך ח"ו ע"י מעשיו או דבוריו ומחשבותיו אשר לא טובים, הוא מהרס ר"ל כמה כחות ועולמות עליונים הקדושים לאין ערך ושיעור... השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות. עפ"י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש, כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו. כאילו הוא ג"כ הבעל כח שלהם כביכול... וזאת תורת האדם כל איש ישראל, אל יאמר בלבו ח"ו, כי מה אני ומה כחי לפעול במעשי השפלים שום ענין בעולם. אמנם יבין וידע ויקבע במחשבות לבו, שכל פרטי מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כל עת ורגע, לא אתאבידו ח"ו. ומה רבו מעשיו ומאד גדלו ורמו, שכל אחד עולה כפי שרשה לפעול פעולתה בגבהי מרומים בעלמות וצחצחות האורות העליונים. ובאמת כי האיש החכם ויבן את זאת לאמיתו, לבו יחיל בקרבו בחיל ורעדה, בשומו על לבו על מעשיו אשר לא טובים ח"ו, עד היכן המה מגיעים לקלקל ולהרוס בחטא קל ח"ו". ושם בפ"ד כתב: "וקרוב לשמוע שגם זה בכלל כוונתם ז"ל באבות 'דע מה למעלה ממך'. ר"ל אם כי אינך רואה בעיניך הענינים הנוראים הנעשים ממעשיך, אבל תדע נאמנה כי כל מה שנעשה למעלה בעולמות העליונים גבוהי גבוהים, הכל ממך הוא, על פי מעשיך לאן נוטים, על פיהם יצאו ויבואו". והמסילת ישרים פ"א כתב: "ואם תעמיק עוד בענין תראה כי העולם נברא לשימוש האדם. אמנם הנה הוא עומד בשיקול גדול. כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל, ומקלקל העולם עמו. ואם הוא שולט בעצמו, ונדבק בבוראו, ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבודת בוראו, הוא מתעלה, והעולם עצמו מתעלה עמו".

(190) כי הכתב הוא ציור שכלי לדברים הנכתבים, וכמו שביאר באור חדש [סג.]: "יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו". וראה בתפארת ישראל פמ"ז הערה 45, שם פס"ח הערה 31, ועוד. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] כתב: "הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל". וכן הוא להלן פ"ו מ"ג [ד"ה ומה שאמר].

(191) לשונו להלן פ"ג מט"ז [ד"ה ואמר החנות]: "ואמר 'והפנקס פתוח והיד כותבת', רוצה לומר כי מעשי האדם נרשמים לפני הקב"ה, כמו שכבר בארנו כי אין האדם כמו שאר בעלי חיים, כי האדם עיקר המציאות בעולם, וציור המציאות, הן לטוב הן לרע, הוא על ידי האדם. אם האדם עושה טוב יש ציור טוב, ואם רע יש כאן ציור רע. ודבר זה נקרא 'הפנקס פתוח והיד כותבת', וכמו שבארנו למעלה אצל 'וכל מעשיך בספר נכתבין' עיין שם. והיד הוא יד האדם שעושה המעשה כותבת, כי כל מעשה אדם נרשמים, כדלעיל".

(192) רש"י [שמות לב, לב] פירש "מספרך - מכל התורה כולה". ובגו"א שם אות כח כתב על כך: "אין דברי חכמים כדברי רש"י, שיהיה פירוש 'מספרך אשר כתבת' התורה, שהרי מזה למדו רז"ל [ר"ה טז:] כי ג' ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים, ואחד של רשעים, ואחד של בינונים; 'מחיני נא' זה ספרן של רשעים, 'מספרך' זה ספרן של צדיקים, 'אשר כתבת' זה ספרן של בינונים. ודעת רז"ל הוא כי הספר הזה הוא ציור הנמצאות, והנמצאות הם מתחלקים לג' חלקים; צדיקים, רשעים, בינונים. ואמר משה 'מחני נא מספרך אשר כתבת', רוצה לומר מציור העולם, אשר הוא ספר העולם". וראה הערה 198.

(193) מבואר מדבריו שהאדם נדון על מעשיו רק משום שיש רושם וזכר למעשיו, אך אם לא היה רושם וזכר למעשיו, לא היה האדם נדון על מעשיו. ונקודה זו טעונה ביאור, כי שגרת המחשבה תופסת שהאדם נדון על מעשיו משום שהם תואמים או מתנגדים לרצון הקב"ה, ולא משום הרושם והזכר העולים ממעשיו. אמנם כבר נתבאר למעלה [בביאור משנת "כל ישראל" הערה 36] ששכר המצוה לא ניתן על עצם המעשה גרידא, אלא על המעלה הרוחנית שנרכשה מפאת מעשה המצוה. ולכך מצוה שלא העניקה לבעליה מעלה רוחנית, לא תזכה אותם במתן שכר, עיי"ש. והוא הדין לעונש הניתן על החטא; אין מעשה החטא לכשעצמו מחייב את בעליו בעונש, אלא התוצאה העולה ממעשה החטא הוא המחייב את העונש. וכן בנצח ישראל פל"א [תרו.] כתב: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר" [ראה להלן הערות 195, 1498]. ובנצח ישראל פי"ד [שמ.] כתב: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות" [ראה להלן הערה 436]. וברי הוא שאם לא היה רושם וזכר למעשי האדם, לא היה בחטאיו יציאה מהסדר, ולא היה במצותיו רכישת מעלה רוחנית.

(194) לשון החסיד יעב"ץ כאן: "'וכל מעשיך בספר נכתבים'. מה יקר דברו של זה האדון ע"ה, כי גלה לנו סוד המצות והעבירות כמה כחן גדול, כי הן עושות רושם במציאות, אם להרע אם להיטיב. והוא אמרו 'וכל מעשיך'... כי הספר הוא חקוי ממה שהוא בשכל הכותבו. ולזה אמר אדון הנביאים ע"ה כשמאס חייו, ורצה בהעדרו אם לא יכפר השם יתברך עון העגל [שמות לב, לב] 'מחני נא מספרך אשר כתבת', שהוא זה המציאות המורה על פועלו. שוה לאומרו [במדבר יא, טו] 'הרגני נא הרוג'".

(195) כי כבר הובא למעלה [בהערה 193] דבריו בנצח ישראל פל"א [תרו.], שכתב: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר". ולכך כאשר יש רשעים בעולם, הציור המושכל העולה מן העולם הוא שהעולם יוצא מן הסדר. ובגו"א בראשית פ"ו אות טו כתב: "הרשעים מסלקין השכינה, ומסתיר [הקב"ה] פניו מן העולם". ובמדב"ר יג, ב, אמרו "הרשעים סלקו השכינה מן הארץ". ובדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: "ובמדרש [ב"ר יט, ז]... עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדה"ר נסתלקה לרקיע ראשון. קין - לרקיע שני. עמד דור אנוש, נסתלקה לרקיע ג'... נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ, מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא [ר' ישעיה נז, טו], רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה". וכן כתב בגבורות ה' פס"ו [שו.]. הרי שהרשעים מוציאים את העולם מן הסדר, כי הסדר מחייב שכינה בעולם, ואילו הרשעים מסלקין שכינה מהעולם.

(196) בתחילת נתיב הצדק פ"א [ב, קלה.] כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המיצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע, הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו, והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק" [הובא למעלה בפ"א הערה 942]. וראה בבאר הגולה באר הששי הערה 573 אודות השייכות בין האמת והיושר [ראה למעלה בסוף ההקדמה הערה 228]. וזה לשונו להלן פ"ג מ"ו [ד"ה ופירוש הכתיבה]: "האדם ומעשה האדם הוא מכלל ציור העולם, ואין האדם דומה לשאר בעלי חיים שאינם נחשבים, אבל האדם מפני מעלתו הוא עצם העולם. ואם האדם ומעשיו טובים, יש כאן ציור משובח וטוב. וכן להיפך, אם האדם רע. שיש כאן ציור בעולם, לפי ענין האדם נרשם בעולם, וזהו הספר שנכתב בו הכל, כמו שהתבאר בפרק רבי אומר".

(197) לשון הגמרא שם: "שלשה ספרים ["ספרי זכרון של מעשה הבריות" (רש"י שם)] נפתחין בראש השנה, אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. רשעים גמורין נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה. בינוניים תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים, זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה".

(198) יש לדייק בלשונו, שדוקא לגבי הבינונים כתב "וציור בינונים ציור מיוחד בפני עצמו", ואילו אצל ציור הצדיקים והרשעים לא הזכיר תיבת "מיוחד". ואולי שהיה מקום לומר שאין ציור לבינונים בפני עצמם, אלא ציור הבינונים בלול וכלול מציורי הצדיקים והרשעים להדדי. ולאפוקי מכך הדגיש שאף ציור הבינונים הוא ציור מיוחד בפני עצמו, ויש לו ספר בפני עצמו הנפתח בראש השנה.

(199) ראה הערה 192. ושם בח"א לר"ה [א, קט.-קיא:] האריך בביאור המאמר.

(200) אולי כוונתו לדברים שכתב בדרשת שבת תשובה [ע.], בביאור דברי רבי שמלאי [נדה ל:] שדרש שהולד במעי אמו דומה "לפנקס שמקופל", וכתב על כך: "רצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני, וגם נכתב בו פלוני חייב לי. כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה, הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה, ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה. מה שאין זה בבהמה, שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע, כיון שלפניו דבר זה, אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין'. הרי ביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר, אינו בא לידי חטא. והספר הזה הוא האדם עצמו, שבו יורשמו חובותיו וזכיותיו, ודבר זה שייך דוקא באדם, ולא בכל שאר בעלי חיים". הרי שהדגיש שהאדם עצמו הוא הספר שבו נחקקים זכיותיו וחובותיו. ואולי לכוונה זו מטין דבריו הנמצאים בכת"י [ולא נדפסו כאן], שכתב שם: "מעשה האדם יש להם ציור מושכל וקיים. וזה שאמר משה 'ועתה אם תשא חטאם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת'. ופירוש זה, כי העולם יוצא לפעל על ידי מעשה בני אדם, כי היה מתחלה היה בכח, ויוצא אל הפעל על ידי מעשה האדם. והוא יתברך מוציא את הכל אל הפעל [כאן מופיעות ב' תיבות שלא הצלחתי לפענחן]. שכל מעשה האדם בספר נכתבין. והבן זה הטיב, ותדע הספר הזה". כי מהות האדם היא שהוא יוצא מהכח אל הפעל, ועל כך נקרא שמו "אדם" [כמבואר למעלה פ"א הערות 1481, 1826]. ולכך מהות האדם היא הציור המושכל של העולם, היוצא מהכח אל הפועל באמצעות מעשי האדם.

(201) כדי שהאדם לא יבוא לידי עבירה.

(202) להסתכל על שלשה דברים שהוזכרו במשנה.

(203) פירוש - יש טרחה בקיום מצות עשה, ויש גרוי היצר לעבור על מצות לא תעשה.

(204) בטרם יחטא בפועל.

(205) ופירש רש"י שם "על יד הירדן - יד כמשמעו, אצל הירדן". וכן כתב רש"י שמות ב, ה "על יד היאור - אצל היאור, כמו [ש"ב יד, ל] 'ראו חלקת יואב על ידי'. והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו". ורש"י דברים ב, לז כתב "כל יד נחל יבק - אצל נחל יבק", וביאר שם הגו"א אות יז: "לפי שהיד היא אצל האדם, נקרא כל דבר שהוא סמוך לו 'יד'".

(206) כן ביאר להלן פ"ג מ"א, שגם שם איתא "עקביא בן מהללאל אומר, הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה", ובתחילת ביאור המשנה שם הקשה "לשון 'לידי עבירה' שאמר, והיה לו לומר 'שאין אתה עושה עבירה'". וכתב שם [ד"ה והנה עקביא] בזה"ל: "והנה עקביא בן מהללאל בא ללמוד האדם שיסיר ממנו סבת החטא, שכל זמן שלא יסיר הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא. והסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע שנתן השם יתברך באדם, והוא הגורם החטא אל האדם. ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות. ולכך צריך האדם שיסיר ממנו כח יצר הרע אשר הוא סבה אל החטא... וכן בלשון 'ואין אתה בא לידי עבירה', שהיה לו לומר 'ואי אתה בא לעבירה', והוא הלשון בכל מקום כאשר יבא האדם אל הסבה הגורמת, כי הסבה נקרא 'לידי', מפני שהידים הם ראשונים להביא הדבר אל האדם. וכן הסבה של החטא הגורמת החטא נקרא 'ידי עבירה'. וכך פירוש 'הסתכל בג' דברים' [שלא] יבא האדם לידי עבירה, היינו הסבה הגורמת החטא לאדם... וכן 'אל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עוון', כך פירושו שאל יביא אותו לסבה הגורמת החטא". וראה להלן הערה 284.

(207) לשונו להלן פ"ג סוף מ"א: "ובדברי עקביא [שאמר ג"כ "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך וכו'"] גם כן יש להקשות, כמו שבארנו בפרק רבי אומר, שאמר שיסתכל בג' דברים, ולא אמר שידע מאין בא, ומה שייך לשון 'הסתכל'". ופירושו, כי לשון "הסתכל" מורה על התבוננות ועיון שכלי, וכפי שביאר בגו"א במדבר פכ"ד אות יד. ולשון החסיד יעב"ץ כאן הוא: "אמר הסתכל בעיון שכלך, ולא תבא עבירה לידך".

(208) יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון להלן פ"ג מי"ד [ד"ה ויש לפרש] כתב: "בריאתו של אדם בזקיפה, ולא כמו שאר בעלי חיים הולכי שחוח, כי מי שהולך שחוח הוא מורה על שיש עליו אדון, ולפיכך הולך שחוח כמו עבד שהולך שחוח לפני אדון שלו... וכל הבעלי חיים הולכים שחוח מפני שהם תחת האדם, שהוא מלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים". ולהלן פ"ה סוף משנה כא כתב: "כי תמצא האדם שהוא בלבד הולך בקומה זקופה יותר מן כל שאר בעלי חיים... כי האדם מצד שלימותו יש לו דבר זה שהולך בקומה זקופה... טעם זה כי האדם מפני שהוא מלך בתחתונים, ולכך הוא הולך בקומה זקופה דמיון המלך. ושאר הנבראים הולכים שחוח לפניו". ובתפארת ישראל פט"ז [רנ.] כתב: "כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים, פניהם יורד למטה. אבל האדם הולך קומם, מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה. ובתחתונים אין על האדם. ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים, כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה... כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [רלה.], נתיב העבודה פ"י [א, קח.], נתיב יראת השם ס"פ ב [ב, כו:], דרשה לשבת תשובה [עז.], ח"א לסנהדרין לח: [ג, קנא.], ועוד.

(209) הולך לבאר שהקב"ה עשה את האדם שילך בקומה זקופה כדי להביאו ליראת שמים, כי מצד עצמו האדם מופקע מיראת שמים, וכמו שמבאר.

(210) שהרי "האדם אין רואה השם יתברך" [לשונו בסמוך], ובהעדר ראית ה' ממילא "אין השם יתברך לנגדו". וכן נתבאר ש"אין עליו בתחתונים" [לשונו להלן פ"ג מי"ד, והובא בהערה 208], "ובתחתונים אין על האדם" [לשון בתפארת ישראל פט"ז, והובא בהערה 208], לכך "אין השם יתברך לנגדו". והפסוק [תהלים טז, ח] "שויתי ה' לנגדי תמיד" לא סותר לזה, אדרבה מוכיח יסוד זה, שרש"י פירש שם "שויתי ה' לנגדי תמיד - בכל מעשי שמתי מוראו לנגד עיני", הרי יש צורך בשימה מיוחדת כדי לחוש את מורא ה', אך בסתמא "אין השם יתברך לנגדו".

(211) לשון הגמרא שם "כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו... אמרו לו, רבינו, ברכנו. אמר להם, יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו, עד כאן ["בתמיה, כלומר ולא יותר ממורא בשר ודם" (רש"י שם)]. אמר להם, ולואי ["שיהא כמורא בשר ודם, שאם כן תחדלו מעבירות הרבה" (רש"י שם)]. תדעו, כשאדם עובר עבירה ["בסתר ממורא הבריות, ויודע שהכל הוא גלוי להקב"ה, ואינו מניח בכך (רש"י שם)], אומר שלא יראני אדם". ולהלן פ"ג סוף מ"א כתב: "וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו 'הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם', כי האדם אין כנגדו מורא שכינה".

(212) תלה היראה בראיה, והעדר היראה בהעדר הראיה. ומעין זה כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כו.], וז"ל: "כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו". וכן להלן פ"ג מי"ז [ד"ה ומה שאמר] כתב: "כי מורא מלכות הוא מצד הקירוב אל המלך, שכאשר האדם עם המלך אז מקבל יראתו, אבל הרחוקים מן המלך אין יראה להם מן המלך". וידוע כי "יראה" היא אותיות "ראיה" [שפת אמת במדבר פרשת שלח שנת תרנ"ו, וקומץ המנחה לרבי צדוק הכהן, ח"ב אות מד]. וראה להלן הערה 493.

(213) כפי שכתב בגו"א במדבר פכ"א אות יב, אודות הנחש שמשה שם על הנס [במדבר כא, ח], ופירש רש"י שם "וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאים". וכתב על כך הגו"א שם: "ואם תאמר, אם כן למה לי נחש, ולמה לי לשום אותו על הנס, אחר שהיה תולה בזמן שהיו מכוונים לבם לשמים. ונראה לפיכך היה מצוה הקב"ה לשום על נס, כדי שיביט למעלה, שאי אפשר מי שמביט למעלה שלא יהיה רואה ומכוון לבו לשמים". וכן מדוייק מלשון רש"י שם שכתב: "שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם וכו'", הרי ההסתכלות כלפי מעלה חולקת מקום לעצמה. וכן אמרו בשבת פט: "מיד נושאים עיניהם למרום ואומרים 'אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך' [ישעיה סג, טז]". ובישעיה [מ, כו] נאמר "שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה וגו'". וכן "ותשא מרום עיניך אל קדוש ישראל" [ישעיה לז, כג]. וכן "אשא עיני אל ההרים וגו' עזרי מעם ה'" [תהלים קכא, א-ב]. וכן "אליך נשאתי את עיני היושבי בשמים" [תהלים קכג, א], ועוד. ובב"ק צב: "שפיל ואזיל בר אווזא ועיניה מטייפי", ופירש רש"י שם "עיניו מצפות למעלה למרחוק למזונותיו". והבטוי שחידשו חז"ל תמורת "יראת אלקים" הוא "יראת שמים", וכמבואר למעלה פ"א סוף מ"ג [לאחר ציון 641]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי הערה 1380. אמנם גם כן נאמר [דברים ד, יט] "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו' ונדחת והשתחוית להם ועבדתם וגו'". נמצא שמחד גיסא יכולה נשיאת העינים למרום להביא להכרה בה'. אך מאידך גיסא יכולה להביא לידי ע"ז. אמנם אין בכך כל קושי, שמ"מ חזינן שנשיאת עינים למרום מביאה לידי תלות של התחתונים בעליונים, וליחס של העלול הנתלה בעלתו.

(214) מבאר שקומתו הזקופה של האדם נועדה להביאו לידי יראת שמים [על ידי שיסתכל כלפי מעלה]. אמנם בכמה מקומות כתב להיפך, וכגון בח"א לסנהדרין פא. [ג, קעא:] כתב: "מי שהולך בקומה זקופה אין עליו יראת בוראו. ואמרו [קידושין לא.] שמי שהולך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי השכינה" [הובא למעלה פ"א הערה 799]. ובח"א לב"ק טז. [ג, ב.] כתב: "כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך". ואולי הקומה זקופה היא סבה המביאה ליראת שמים, אך לאחר ההגעה ליראה זו יש על האדם להמנע מללכת בקומה זקופה, כי היא סותרת את היות האדם עבד ה', שאין ללכת לפני המלך בקומה זקופה. וכן כתב בנתיב יראת ה' ס"פ ב [ב, כו:], וז"ל: "ובפרק קמא דקידושין [לא.] אמר ריב"ל אסור לאדם שילך ד' אמות בקומה זקופה, שנאמר [ישעיה ו, ג] 'מלא כל הארץ כבודו'. ורוצה לומר כי מאחר שמלא כל הארץ כבודו, אסור לו שילך בקומה זקופה מפני יראת שמים, שאין לילך בפני מלך בשר ודם בקומה זקופה, וזה מבואר". אמנם עדיין יש להתבונן בדבר, כיצד נזדמנו לפונדק אחד של קומה זקופה דברים הפוכים; מחד גיסא יש בה את הקיום של הפסוק "והאלקים עשה שיראו מלפניו", ומאידך גיסא יש בה דחיקת רגלי השכינה. ושמעתי ממו"ר שליט"א להסביר, שהנה נתבאר למעלה שקומתו הזקופה של האדם מורה שהאדם הוא לגמרי עומד ברשות עצמו, ואין מעליו דבר. והעומק בזה הוא שקומתו הזקופה של האדם מורה שהוא בעל בחירה גמור, שלעולם עומד על נקודת האמצע, מבלי נטיה לשום צד. והואיל וכל בחירה מחייבת שיהיו שני צדדים, והקומה זקופה מורה על הבחירה, לכך בהכרח שימצאו בקומה זקופה גופא שני צדדים. וזהו שמצינו שמחד גיסא הקומה זקופה יכולה להביא ליר"ש, ומאידך גיסא היא יכולה להביא לדחיקת רגלי השכינה. ודפח"ח.

(215) להלן פ"ג סוף מ"א, שכתב: "וכבר בארנו למעלה כי נמצא שנוי בריאה באדם מה שלא נמצא בכל הנבראים, שהולך בקומה זקופה, ודבר זה אינו במקרה. אבל מפני שהאדם בעל חטא, וקרוב אל החטא, כמו שאמרנו למעלה, שלכך אמרו [ברכות כח:] הלואי שיהיה עליכם מורא שמים כמורא בשר ודם, כי האדם אין כנגדו מורא שכינה. ולפיכך אמר הסתכל כמו שברא השם יתברך את האדם כדי להרחיקו מן העבירה, וברא אותו בענין זה שיסתכל האדם... כלפי מעלה, שידע לפני מי יתן דין וחשבון. לכך אמר שיסתכל האדם באלו ג' דברים כמו שבראו הקב"ה בענין זה, וכאשר כך יסתכל, לא יבא לידי חטא... ועיין למעלה בפרק רבי אומר". ולכך נאמר "הסתכל", ולא רק "דע", כי יש צורך שהאדם יתבונן ויעמיק בדבר כדי להווכח שבריאתו היא בגדר "והאלקים עשה שיראו מלפניו". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קל.] כתב: "האדם אשר צריך להסיר היצר הרע, ילמוד מאבות העולם דרכים הרבה, וכמו ששנינו במסכת אבות 'רבי אומר, הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה'. וכן 'עקביא אומר הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', וכמו שהארכנו שם, עיין שם. ומפני ששני המוסרים הם מוסרים חשובים מאוד לסלק יצר הרע, לכך אלו שני דברים ראש לשני פרקים". וראה למעלה הערה 6.