פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 6

(715) כי הבריאה ראויה ליום, ולא ללילה, כפי שכל הבריאה נעשתה ביום. ובח"א לשבת קיח: [א, נז:] כתב: "כי היום בא על עצם הזמן, ואין היום דבר מקרי, אבל היום הוא עצם המציאות ועצם הבריאה, שהרי בבריאה נאמר [בראשית א, ה] 'ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד', הרי לך כי עצם המציאות תולה ביום". ובנתיב התורה פ"ט [א, מ.] כתב: "עיקר העולם הזה והווייתו הוא ביום, ובלילה אין הוויית העולם הזה, ונחשב בלתי נמצא. כי הלילה הוא חושך, לכך לא נקרא מציאות כלל" [הובא למעלה פ"ג הערה 559]. ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות, והלילה אל ההעדר, וזה ידוע" [הובא למעלה הערה 325, וראה למעלה הערה 610]. ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמג:] ביאר ש"לילה" הוא מלשון "יללה", וזאת משום ההעדר של הלילה [הובא למעלה פ"ג הערה 1486]. הרי שמן הנמנע שתהיה בריאה בלילה, כי הלילה הוא זמן העדר, ולכך הקשה מדוע כאן עשרה דברים אלו לא נבראו ביום. אך עדיין קשה, כי כאן לא מדובר בבריאה טבעית, אלא בנסים [כפי שיבאר בסמוך], ובנסים ההנהגה היא הפוכה; זמנם בלילה ולא ביום, וכפי שכתב בנר מצוה [קט.], וז"ל: "היום הוא מיוחד להנהגת העולם בטבע ובמנהגו, והתחלת הלילה שהוא אחר היום, מורה על הניסים, שהם הטבע, והלילה הוא מיוחד ביותר לניסים. ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי הלילה הוא מיוחד לניסים". ובהקדמתו לאור חדש [נג:] כתב: "הנסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והנסים הם בלילה" [ראה למעלה הערות 222, 545]. וכן כתב בגבורות ה' פל"ז [קלח:], וז"ל: "כל דבר שתולה בנס היה בלילה, ולא ביום, לפי שהלילה מיוחד לנסים ונפלאות". וא"כ קשה מדוע שאל כאן שהדברים האלו היו אמורים להברא ביום, הוה ליה למימר שהיו אמורים להברא בלילה, כי הם נסים. וצ"ע. ואולי בשאלתו התייחס אל דברים אלו שהם דברים טבעיים, כי רק בהמשך ביאר [סד"ה וכל זה] ש"לפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים הם יוצאים מן הטבע". ולכך בשלב זה מקשה בפשיטות שהיה להם להברא ביום.

(716) כי דברים גדולים אינם במקרה [כמבואר למעלה פ"א הערה 151], ומן הנמנע שדברים אלו נבראו בבין השמשות של ערב שבת על צד ההזדמן. ולהלן [לאחר ציון 888] יענה על שאלה זו, אך קודם לכך יבאר בארוכה הצורך שדברים יקבעו מראש בששת ימי בראשית.

(717) לשון הרמב"ם כאן: "כבר זכרנו לך בפרק הח' [משמונה פרקים] שהם [חז"ל] לא יאמינו בחידוש הרצון בכל עת, אבל בתחילת עשיית הדברים שָׂם בטבע שיעשה בהם כל מה שיעשה, הן יהיה הדבר שיעשה תמידי, והוא הדבר הטבעי. או יהיה חדוש לעתים רחוקים, והוא המופת, הכל בשוה. על כן אמרו שביום השישי שָׂם בטבע הארץ שתשתקע קרח ועדתו, ולבאר שיוציא המים, ולאתון שידבר, וכן השאר". והמשך דבריו יובא בהערה הבאה.

(718) לשון המדרש: "אמר רבי יוחנן, תנאין התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל. הדא הוא דכתיב [שמות יד, כז] 'וישב הים לאיתנו', לתנאו שהתנה עמו. אמר רבי ירמיה בן אלעזר, לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב [ישעיה מה, יב] 'אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי'... צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל. צויתי את השמים ואת הארץ שישתקו לפני משה, שנאמר [דברים לב, א] 'האזינו השמים וגו". צויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע, שנאמר [יהושע י, יב] 'שמש בגבעון דום'. צויתי את העורבים שיכלכלו את אליהו, שנאמר [מ"א יז, ו] 'והעורבים מביאים לו וגו". צויתי את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה [דניאל ג, כה]. צויתי את האריות שלא יזיקו את דניאל [דניאל ו, כג]. צויתי את השמים שיפתחו לקול יחזקאל, שנאמר [יחזקאל א, א] 'נפתחו השמים וגו". צויתי את הדג שיקיא את יונה, שנאמר [יונה ב, יא] 'ויאמר ה' לדג ויקא את יונה'". וראה להלן הערות 744, 746. והמשך לשון הרמב"ם [בפיהמ"ש כאן] הוא: "ואולי תאמר, אחרי שכל הנפלאות כולם הושמו בטבעי הדברים ההם מששת ימי בראשית, למה ייחד אלו העשרה. דע שלא ייחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו, אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות לבד, ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחילה. ואמרו על דרך משל, שיום שני בהחלק המים ["ויהי מבדיל בין מים למים" (בראשית א, ו)], הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה [שמות יד, כא], והירדן ליהושע [יהושע ג, טז], וכן לאלישע [מ"ב ב, יד]. ויום רביעי כשנברא השמש [בראשית א, טז], הושם בטבעו שיעמוד בזמן פלוני בדבר יהושע אליו [יהושע י, יב], וכן שאר הנפלאות. מלבד אלו העשרה שהושמו בטבעי הדברים ההם בין השמשות". וראה להלן הערה 722.

(719) לשון הרמב"ם במו"נ שם: "שהם אמרו, כי כשברא האלוק זה המציאות והטביע על אלו הטבעים, שָׂם בטבעים ההם [ש]יתחדש בהם כל מה שנתחדש מהנפלאות בעת חידושם. ואות הנביא, שהודיעהו האלוק בעת אשר יאמר בו מה שיאמר ויפעל הדבר ההוא כמו שהושם בטבעו בשורש מה שהוטבע... והיות קשה בעיניו מאד שישתנה טבע אחר מעשה בראשית, או יתחדש רצון אחֵר אחַר שהונחו כן. וכאילו הוא יראה, על דרך משל, שהושם בטבע המים שידבקו ויגרו ממעלה למטה תמיד, רק בעת ההיא שטבעו בו המצרים, והמים ההם לבד הם שיחלקו. וכבר העירותיך על עיקר זה המאמר, ושזה כולו בריחה מהתחדשות דבר, שם נאמר [ב"ר ה, ה] אמר רבי יונתן, תנאים התנה הקב"ה עם הים, שיהא נקרע לפני ישראל... לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית... והוא ההקש בשאר". והאברבנאל כאן הביא שכן כתבו הכוזרי במאמר ג, אות עג, וז"ל: "דומה לזה מאמר חז"ל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות פי הארץ ופי הבאר ופי האתון וגו", מאמר הנראה אף הוא לפי פשוטו כנמנע, אך הוא מעיד על ההסכמה בין התורה לבין חכמת הטבע; כי חכמת הטבע מאמינה בנהג, והתורה מעידה על שנוי מנהג זה. וההתאמה ביניהן היא בזה שגם שנויי הנהג מקורם בטבע, כי כך התנה עליהם ברצון הקדמון. וכך הסכם עליהם מששת ימי בראשית". וכן הביא האברבנאל שהרלב"ג במלחמות ה' בחלק השני מהמאמר הששי כתב כן. ועיין כאן בפירוש הגר"א שנראה שמצטט את דברי הרמב"ם האלו.

(720) כמו שיבאר להלן [ד"ה ומפני כי], וז"ל: "דעת הפילסופים כי שכלו ורצונו הוא עצמותו, ואם היה לו שנוי רצון, היה עצמותו משתנה, אמרו שאין כאן שנוי רצון. וכמה דברים אלו רחוקים מן הדעת מאוד, שאם כן מה היה צריך לישראל אל התפילה בעת קריעת ים סוף; אם הושם בטבע לקרוע להם הים, הרי היה מוכרח שיהיה. ואם לא הושם בטבע הים, לא יהיה... אבל אנחנו אומרים כי הם עמסו עליהם דבר שלא יתן דעת האמת... כי אין לומר דבר זה שהידיעה עצמותו. והבאנו ראיה מדברי תורה ומדברי חכמים, שהידיעה היא מפעולת השם יתברך, שהוא מלשון 'וידע אלקים' [שמות ב, כה], אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו, ולא עצמותו, ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום".

(721) ומדוע נבראו עשרה דברים אלו בערב שבת בין השמשות, ולא נבראו במשך ששת ימי הבריאה, כפי ששורש שאר הנסים נמצא בששת ימי בראשית, ולא בערב שבת בין השמשות, וכפי שהולך ומבאר.

(722) אין כוונתו שהמים נבראו ביום שני, שהרי להדיא המים היו קיימים כבר ביום ראשון, שנאמר [בראשית א, ב] "והארץ היתה תוהו ובוהו וגו' ורוח אלקים מרחפת על פני המים". ובגבורות ה' פי"ד [ע.] כתב: "ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום, באשר הם נגרים ארצה. ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים 'בריאה' ו'יצירה' בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה" [הובא למעלה פ"ג הערה 772, ולהלן הערה 984]. הרי שמן הנמנע שתוזכר בתורה בריאת המים, וכיצד כתב כאן "כאשר ברא ביום ב' המים", הרי הבריאה שנעשתה ביום שני הוזכרה בתורה. אלא כוונתו לדברי הרמב"ם כאן במשניתנו, שכתב: "דע שלא ייחדם לומר שאין שום מופת שהושם בטבע הדברים רק אלו, אבל אמר שאלו נעשו בין השמשות לבד, ושאר הנפלאות והמופתים הושמו בטבעי הדברים אשר נעשו בו בעת העשותם תחילה. ואמרו על דרך משל, שיום שני בהחלק המים ["ויהי מבדיל בין מים למים" (בראשית א, ו)], הושם בטבע שיחלק ים סוף למשה [שמות יד, כא], והירדן ליהושע [יהושע ג, טז], וכן לאלישע [מ"ב ב, יד]", והובא למעלה הערה 718.

(723) כמבואר ברמב"ם [הובא בהערה 718, ובהערה הקודמת]. ויש להעיר, כי מבואר שהתנאי של קריעת ים סוף נעשה ביום שני, כאשר נחלקו מים תחתונים ממים עליונים [רש"י בראשית א, ו]. אך הב"ר [ה, ה] שהובא כאן ביאר שהתנאי נעשה ביום שלישי, כאשר נאמר [בראשית א, ט] "ויאמר אלקים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותיראה היבשה ויהי כן". וכן הרשב"ץ כתב כאן: "כשנקרע הים למשה, כבר נגזר עליו ביום שלישי, שנאמר 'יקוו המים' שבאותה שעה יבקע". ובפירוש בעלי התוספות [בראשית א, ט] איתא: "ותראה היבשה - ואם תאמר, מאי קאמר, פשיטא דכיון דנקוו המים אל מקום אחד, פשיטא דנראית היבשה. אלא יש לומר דכאן רמז קריעת ים סוף, והכי קאמר 'יקוו המים אל מקום אחד', ויהיו לעולם לשם. אבל על מנת שתראה היבשה בקריעת ים סוף". ואולי אפשר לומר שבקריעת ים סוף מצינו שני נסים; קריעת המים, ועמידת המים כחומה, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקמב:]: "כי קריעת ים סוף היה מחלק ומפריד הים שהוא אחד, וראוי להיות מחובר ביחד, והשם יתברך קרע אותו והפרידו" [הובא למעלה הערה 398]. הנס הראשון מקורו ביום שני, שקרע והבדיל בין מים למים. ואילו הנס השני מקורו ביום שלישי, שהמים נקוו למקום אחד ונראתה היבשה.

(724) ואם כן היה ראוי שפי הארץ יברא ביום ראשון לבריאה, שהוא יום בריאת הארץ, כפי שקריעת ים סוף הותנתה ביום שני לבריאה, ולא בערב שבת בין השמשות.

(725) כגון פי האתון ואילו של אברהם היו צריכים להברא ביום ששי לבריאה, שאז נבראו הבהמות והחיות [בראשית א, כד].

(726) שנראה לכאורה כשנוי רצון, וכגון הבאת המבול לעולם, לאחר שהקב"ה ברא את העולם, וכן בטול הגזירה על העיר נינוה, וכיו"ב, שדברים אלו נעשו כבר מששת ימי בראשית, ובכך לא יחשבו כשנוי הרצון.

(727) זו קושיא שניה.

(728) לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יב [קכד:]: "אצל השם יתברך כאשר היה נמשך ממנו ונתחייב ממנו פעולת התעצבות, יאמר 'ויתעצב' [בראשית ו, ו], אף על גב שהוא אינו מתפעל, אין בזה כלום. וכן 'וינחם', אחר שהפעולה שבאה עתה היתה הפך הפעולה הראשונה, שייך בזה 'וינחם'. כלל הדבר, כי הלשון אינו מונח רק על הפעולות, לכך נאמרו עליו השמות האלו" [ראה להלן הערה 764]. ועל כל פנים מבואר שיש שנוי פעולה ורצון אצל השם יתברך [כמו שיבאר יותר להלן], ולא כרמב"ם הסובר שאין אצלו שנוי רצון.

(729) פירוש - ואם תרצה לבאר שהקושי שעמד לעיני בחז"ל [במה שאמרו שקרי"ס נעשתה מחמת תנאי עם מע"ב] הוא כיצד ניתן לעשות התחדשות בטבע, וכפי שיבאר.

(730) פירוש - המהר"ל מודה שזהו הקושי שעמד לעיני חז"ל. ומעתה יבאר מהו הקושי לומר שיש התחדשות בטבע.

(731) לשון הרמב"ן בדרשת תורת ה' תמימה [כתבי הרמב"ן, כרך א, עמוד קמו ד"ה ונתברר עוד]: "נתברר עוד חדוש העולם על ידי משה בקריעת ים סוף והמן והבאר וענני הכבוד, וזולתם ביציאת מצרים, והנבואה במעמד הר סיני, שאלו הדברים מורים על החידוש. והיאך, כי לדברי המאמין בקדמות, אם ירצה האל לקצר כנף הזבוב, או להאריך רגל הנמלה, אינו יכול". והמורה נבוכים [ב, כה] כתב: "אבל סברת הקדמות כפי האופן הנראה לאריסטו... הרי זה סותר את התורה מעיקרה, ומכחיש את כל הניסים בהחלט... ודע עם הדעה בחידוש העולם יהיו כל הניסים אפשריים". והגו"א בראשית פ"א אות ב [ד.] כתב: "הקשה הרמב"ן [בראשית א, א], דמאי קשה לרבי יצחק [רש"י שם] שלא היה לכתוב בתורה 'בראשית', שאם לא כתב זה בתורה היה עולה על הדעת שהעולם קדמון, ולא ברא הקב"ה כלל העולם יש מאין. ומי שיאמין שהעולם קדמון כמו שיאמין ארסטו, כל הניסים שהם בשינוי העולם שבאו בתורה הם נמנעים, ואין לו תורה כלל, ובחדוש העולם יש מאין כל הנסים הם אפשרים, שהרי גם הבריאה ברא הקב"ה הכל יש מאין, ולמה לא נאמין בחידוש ובריאות הניסים כלם". ובהתחלת הקדמה שניה לגבורות ה' [ו] כתב: "המתפלסף אשר יאמר שכל הדברים באו מאתו בסדר המושכל אצלו על צד החיוב הקדמון, אשר לא סר ולא יסור, והכל כמנהגו וסדרו נוהג. וכיון שבאו מאתו כל הדברים בסדר המושכל על צד החיוב הקדמון אשר לא סר ולא יסור, אם כן אין שנוי בעולם שהיה יוצא מסדר המושכל, ולא יאריך כנף הזבוב. שאחר שהעולם נוהג על פי טבעו ומנהגו על ידי החיוב מאתו, אם כן אם היה בא שנוי לעולם על ידי נפלאות היה זה שנוי הסדר, ואינו נוהג על טבעו. ולפי דעתו לא נמצא דבר בשנוי טבעו, כי אם הכל כמנהגו על צד החיוב. ואם כן לא היה האותות והמופתים שהם בשנוי טבע ומנהגו של עולם אפשר כלל, כי הכל צריך להיות נוהג על פי הסדר המחויב מאתו בלי תוספת ובלי מגרעת ובלי שנוי כלל... כי העולם הוא על צד החיוב, ומפני שהוא על צד החיוב אין לו התחלה, ולפיכך העולם הוא קדמון".

(732) קצת קשה, מדוע כותב על קדמות העולם ש"בודאי לא היה כך דעת חכמים", הרי לא רק חכמים עומדים כנגד קדמות העולם, אלא הנסים והאותות שנאמרו להדיא בתורה עומדים כנגדם, וכמבואר בהערה הקודמת. ויש לומר, שאין דבריו מוסבים על קדמות העולם, שזה בודאי משנה שאינה צריכה שאין לומר כן. אלא דבריו מוסבים על הגורם שהביא לחז"ל לבאר שה' שם בטבע את השנויים העתידיים. ועל כך מבאר שאין לומר שהגורם הוא שלולא כן היתה מניעה בעולם המפקיעה מה' את האפשרות של התחדשות הטבע, כל זה אין לומר, וכמו שיבאר.

(733) את חנניה מישאל ועזריה [ראה למעלה הערה 718].

(734) ושוב אינו בגדר נס. ונראה לבאר סברה זו, כי חוקי הטבע נחקקו ונקבעו בגמר הבריאה, שמאז ואילך העולם מתנהל באופן של "יש מיש". אך כל עוד נמשכה הבריאה של "יש מאין", שזה עצמו הוא בגדר נס [כמבואר בהערה 731], שוב אין מקום לחלק בין טבע לנס, אלא הכל יחשב כדבר אחד. לכך אותם נסים שנקבעו בתוך ששת ימי בראשית אינם חריגה מהטבע, אלא מצטרפים אליו.

(735) פירוש - הואיל וטבע האש הוא לשרוף, אי אפשר לומר שהאש שלא שרפה את חנניה מישאל ועזריה היא אש טבעית [מפאת שנקבעה כבר בששת ימי בראשית שלא לשרוף], כי סוף סוף אש זו חורגת מטבע האש, וכיצד יתכן שחריגה תיחשב לטבע.

(736) "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

(737) לכך א"א לומר שהקושי שעמד לעיני חז"ל הוא שאין ביכולת ה' לשנות הטבע, שא"כ לא אהני תירוצם [שנקבע כן בששת ימי בראשית]. וכן להלן [ד"ה אבל שיהיה] חזר וכתב בזה"ל: "אבל שיהיה קשה עליהם שנוי הטבע מצד שאין ביכלתו חס ושלום לשנות, דבר זה אינו כלל".

(738) של הרמב"ם [בביאור הקושי לחדש הטבע].

(739) "השלים העולם" - סיים את בריאת העולם, ואין העולם חסר כלום. וכן נאמר [קהלת ג, יד] "ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וגו'", ופירש רש"י שם: "ידעתי כי כל אשר עשה הקב"ה במעשה בראשית הוא ראוי להיות לעולם, ואין לשנותו לא בתוספת ולא בגרוע". ולמעלה פ"ב מ"ח [תרמד:] כתב: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט, וכדכתיב 'כי כל מעשה אלהים אין להוסיף ואין לגרוע ממנו'. פירוש, כי מה שברא הקב"ה, ברא במדת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלהים' [בראשית א, א], שהוא מדת הדין [ב"ר לג, ג]. וכל אשר ברא בדין, אין להוסיף ואין לגרוע ממנו, כאשר ברא אותו בדין". ובגבורות ה' פל"ט [קמז.] כתב: "דבר שהוא בבריאה אין שנוי לו כלל, כי על מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ט [תשסט.], שם פס"ה [תתרטז:], ושם פס"ז [תתרנה.]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעח.] כתב: "כאשר השם יתברך השלים העולם ביום השבת, השלימו בג' שלימות; שאין כאן בבריאה תוספות. ואין חסרון בבריאה כלל, כמו שאמר הכתוב 'כי ידעתי כי על כל מעשה ה' אין להוסיף ואין לגרוע'. וביום השבת נשלמה הבריאה, ואין כאן עוד הויה יוצאת לפעל, שעצם הויה הוא שנוי" [ראה להלן הערה 1259]. ולהלן בסוף המשנה [לפני ציון 999] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם בשלימות, ואין חסרון בעולם".

(740) לשונו בתפארת ישראל פמ"ד [תרפג:]: "כאשר נברא העולם בשבעת ימי בראשית, היה דבר זה בכח בלבד, ויצא לפעל. כי לא היה בעולם בריאה חדשה, רק כמו שאמרו על כל הנסים שנתחדשו בעולם 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיהיה נקרע', וכן על כל הנסים. ורוצה לומר שכל הנסים היו בכח, ויצאו לפעל בזמנם". ובגו"א בראשית פ"א אות כא כתב: "כל דבר, אף מה שיהיה לעתיד, הכל נברא בששת ימי בראשית, 'ואין חדש תחת השמש'. וכן דרשו בב"ר [יב, י] שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית... מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'" [הובא למעלה פ"ג הערה 369]. וכן הרשב"ץ כאן כתב: "רבינו משה ז"ל פירש בספר המורה פרק כט [חלק שני] כי דעתן של חז"ל הוא שהנסים נגזר עליהם בעת הבריאה קודם שנשלמה הבריאה... וזה כדי לקיים הכתוב שאמר 'אין כל חדש תחת השמש'. וזהו שאמרו תנאים התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע". וכן הגר"א ביאר כאן את משנתינו, שכתב: "עשרה דברים נבראו כו' - כמו שאמר [קהלת א, ט] 'ואין כל חדש תחת השמש'. ונאמר [שמות יד, כז] 'לאיתנו', ואמרו [ב"ר ה, ה] לתנאו". וראה להלן הערה 889.

(741) "חורבן העולם" מצד שכל הוספת בריאה חדשה היא שנוי לעולם, וכל שנוי הוא חורבן לדבר המשתנה. ובתפארת ישראל פמ"ט [תשסט.] כתב: "סדר השם יתברך כל המציאות בכללו, ו'מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע' [קהלת ג, יד], וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם... ולכך המוסיף או גורע... יש בזה שנוי בריאה... ולכך המחסר או המוסיף... הוא שנוי סדר המציאות, וזה חורבן העולם" [הובא למעלה פ"ד הערה 245]. וכן כתב שם פס"ז [תתרנה.]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעו:] כתב: "דבר זה נחשב הפסד העולם כאשר מגיע שנוי אל העולם בכללו" [הובא למעלה פ"א הערה 1512].

(742) פירוש - אי אפשר שתברא בריאה חדשה והעולם ימשיך להתקיים, כי אלו הם דברים הפוכים, וכמו שמבאר.

(743) כי אי אפשר לשני הפכים שימצאו יחד. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [ע.] כתב: "אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים". ולמעלה פ"ג מי"ג [שיב.] כתב: "כאשר יפעל כח הדברי, לא נמצא השכלי בכחו, כי אין שני הפכים נמצאו כאחד". ובבאר הגולה הבאר הרביעי [שכ:] כתב: "כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר, ביחד, מצד ההיפך שבהם". ובתפארת ישראל פ"ט [קמג.] כתב: "הדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד". ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכן הוא שם בדברים פ"י ריש אות ט. ולהלן פ"ו תחילת מ"ה כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"ז [קפב:] ושם הערה 174, שם פכ"ג הערה 2, דרוש על התורה [י:, טז:], ועוד ועוד. ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] ביאר שאין משיחין בשעת הסעודה [תענית ה:], שהאכילה והדיבור הם הפכים, ולכך אין משיחין בשעת הסעודה. והחובת הלבבות בשער השמיני פרק ג כתב: "כבר אמר אחד מן החכמים, כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העולם הזה ואהבת העולם הבא" [הובא למעלה פ"ד הערה 667]. וראה למעלה פ"א הערות 429, 744, 1470, ופ"ב הערות 256, 567, ובסמוך הערה 751.

(744) פירוש - התנאי לא היה רק עם הים והאש והשמש שהוזכרו במדרש [ב"ר ה, ה (הובא למעלה הערה 718, ובסמוך הערה 746)], אלא עם כל עולם הטבע, וכמו שמבאר.

(745) פירוש - היה מקום לומר שהתנאי נעשה רק עם הדברים שנזכרו במדרש, משום התנאי נעשה רק כדי לאפשר עשיית אותם נסים לצורך ישראל, ולכך אין שום הכרח לבאר שנעשו תנאים מעבר לצורך זה.

(746) כי סבת התנאי אינה כדי לאפשר עשיית נסים לישראל, אלא כדי שעשיית הנסים לא תחשב חריגה ושנוי מעולם הטבע [כמו שיבאר בסמוך], ולכך התנאי נעשה עם כל מערכת עולם הטבע, ולא רק עם הדברים שנתפרטו במדרש. ונראה שכן מבואר במדרש עצמו, שאמרו שם [ב"ר ה, ה]: "תנאין התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל. הדא הוא דכתיב [שמות יד, כז] 'וישב הים לאיתנו', לתנאו שהתנה עמו. אמר רבי ירמיה בן אלעזר, לא עם הים בלבד התנה הקב"ה, אלא עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית... צויתי את הים שיהיה נקרע לפני ישראל. צויתי את השמים ואת הארץ שישתקו לפני משה... צויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע... צויתי את העורבים שיכלכלו את אליהו... צויתי את האור שלא תזיק לחנניה מישאל ועזריה, צויתי את האריות שלא יזיקו את דניאל, צויתי את השמים שיפתחו לקול יחזקאל... צויתי את הדג שיקיא את יונה" [הובא למעלה הערה 718]. הרי להדיא אמרו שהתנאי היה עם כל מה שנברא בששת ימי בראשית, וכפי שביאר.

(747) כפי שמצינו כמה דברים המחברים להדדי עליונים ותחתונים. דוגמה לדבר; בח"א לחולין ס: [ד, צח.] ביאר שהאדם מסוגל לחבר עליונים ותחתונים, "כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם הוא מחבר עליונים ותחתונים ביחד". ובנתיב התורה פי"א [א, מט.] כתב: "אמרו [ברכות מב.] תכף לתלמיד חכם ברכה... כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם" [הובא למעלה פ"ד הערה 1903]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש, כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים" [הובא למעלה פ"א הערה 1169]. וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [סח.], והובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 70. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "כי העליונים ותחתונים מחולקים ומרוחקים מרחק רב, באשר אלו הם עליונים, ואלו תחתונים, ואין להם שתוף ויחס זה לזה. אמנם הדבר המחבר ומאחד אותם היא התורה, אשר היא שכלית, שהיא מהעליונים ועומדת בתחתונים. לפיכך היא עושה שלום בין פמליא של מעלה ופמליא של מטה, ומחברתן". ובגבורות ה' פנ"ה [רמה.] כתב: "הטבע הוא שליח של הקב"ה לפעול בעולם הזה, וכל דבר בעולם השם יתברך פועל על ידי הטבע, והוא שליח המקום" [הובא למעלה פ"ג הערה 652]. וראה במבוא לספר נר מצוה [עמודים 17-18] שנתבאר על פי דברי המהר"ל בנר מצוה שעל ענין זה גופא ניטש המאבק בין מלכות יון לכנסת ישראל; היוונים ניתקו את עולם הטבע ממקורו העליון, ואילו כנסת ישראל אומרת שהטבע אינו אלא שליחו של הקב"ה.

(748) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ז]: "דבר זה אנו מודים, כי מצד הטבע הנפלאות אינם נמצאים. אבל מצד פעולת הנבדל, כל הנפלאות הם נמצאים. כי העולם התחתון הוא עולם הטבע, יש לו התדבקות בעולם הנבדל, ומשם הנסים באים. שהנסים יתחדשו במה שהעולם הזה יש לו חבור בנבדלים. ולפיכך הנסים לא היו כי אם בישראל... וכל זה מפני שיש להם דביקות בנבדלים, ולפיכך היו נמצאים בישראל נסים ונפלאות". ושם פנ"ח [רנז:] כתב: "דע כי העולם הזה הוא עולם הטבע, וכאשר הביא השם יתברך הנסים על מצרים, הביא אותם מעולם העליון, הוא עולם הנבדל, אשר משם באים הנסים, כמו שהתבאר לך בהקדמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 652]. וראה למעלה הערה 695.

(749) ובזה היה חורבן העולם, וכפי שנתבאר למעלה.

(750) פירוש - ה' ברא את העולם בכדי שיעמוד, ולכך מן הנמנע שיעשה נס שיחריב את עולם הטבע, ובעל כרחך שנעשתה מתחילה הכנה מתאימה לעשיית הנס, וכמו שמבאר. וכן בכל מעשה בראשית נאמר "וירא אלקים כי טוב" [בראשית א, ד, ועוד], שפירושו "שרצה בקיומו לעד" [לשון הרמב"ן שם, והובא למעלה פ"א הערה 329]. ולכך אי אפשר שהקב"ה יעשה מעשה שיחריב את העולם. וראה הערה הבאה.

(751) ענין זה מבואר היטב בהקדמתו השניה לגבורות ה' [יא], וז"ל: "רבותינו ז"ל אמרו [ב"ר ה, ה] תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו'. וכוונתם בזה שהוקשה להם אחר שכל הנמצאים נמצאים מסודרים מאתו יתברך, אין יתכן בהם שנוי, כי מעשיו וסדרו ראוי שיהיה קיים לעד, לא תשתנה. ועוד כי כולם נבראים בשמו יתברך, ומאחר שכלם נבראו בשמו יתברך אשר הוא נצחי קיים לעד, כמו ששמו קיים נצחי, כך ראוים מעשה בראשית התלוים בשמו להיות נצחיים, 'כי ביה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד]. ועל זה אמרו כי כאשר נבראו היה מסודר ממנו הנס שיהיה בנבראים, כאשר מסודר ממנו מעשה הטבע. וסדור הזה, כי במעשה בראשית לא החליט הטבע לגמרי, אבל סדר גם כן לנסים שלא כטבע, בדבר שבסוף יהיה נעשה הנס. וכמו שבשמו נברא מעשה בראשית, כך בשמו גם כן סידר שיוכל הטבע להשתנות ולהיות הויית הנס, והכל נברא בשמו. נמצא כאשר היה הנס לא היה בטול לסדר הנמצאים שנמצאים מאתו יתברך ויתעלה שמו... כי הנסים הם מסודרים מאתו יתברך גם כן, ואין הנסים שנוי הסדר, ולכך היה לנסים בתחילת הבריאה סדר, כמו שהיה סדר לטבע. וזה עיקר הפירוש מה שאמרו 'תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית', לומר שיש לנסים סדר מסודר גם כן". והרי שם הויה גופא מורה על כך; כי באותיות יו"ד ה"א נבראו העולם הזה והעולם הבא [מנחות כט:], ואילו מהאות וי"ו של שם הויה באים הנסים לעולם, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין פב: [ג, קעב.], וז"ל: "כי הנסים מצד עצמם ראוים שיהיו ששה הנסים, כנגד הוי"ו של שמו הגדול, שממנו הניסים" [הובא למעלה הערה 512]. וראה גו"א במדבר פי"א אות ו [ד"ה אבל], שביאר שם שהנסים באים מכח השם הגדול, ושם הערה 15. הרי שהעוה"ז והנסים באים משורש אחד [שם הויה], ולכך בודאי שאין סתירה ביניהם, כי אז הם היו בגדר הפכים זה לזה, וההפכים לא יהיו בנושא אחד [כמבואר למעלה הערה 743]. ובבאר הגולה באר השני [קנ.] הביא את דברי הגמרא [סנהדרין סז:] שהאמוראים עסקו בספר היצירה ויצרו עגל. ושם [קנא:] ביאר מדוע אין בזה איסור כישוף [דברים יח, י-יא], וז"ל: "כי מה שעסקו בספר יצירה, ואברי להו עגלא תלתא, הוא מותר לגמרי. כי זהו דרך סדר העולם ומנהגו, שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים, ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא יתברך בשם 'שדי', שהוא שודד מערכות צבא עליונים. ואם כן למה יהיה דבר זה אסור, דבר שהוא לפי מנהג העולם. שהוא יתברך נקרא כך על שם שהוא יכול ומושל על צבא עליונים, והוא יכלתו וגבורתו בעולם. והוא כמו שאר תפילה, בשביל שהוא קורא השם יתברך, מבטל הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך ספר יצירה, שבו הזכרת שמותיו יתברך אשר בהם ברא עולמו, 'כי ביה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד], שכל העולם נברא בשמותיו, אין זה דבר יוצא מסדר עולם, אף כי הוא מבטל טבעי הדברים והמנהג. דאם לא כן, היה אסור התפילה, כי התפילה מבטלת גם כן גזירת עולם הזה. וכן גם הדברים הטבעים יכול לבטל על ידי שמו יתברך. ודבר זה בודאי מותר, כי אל השם יתברך בודאי כח לבטל טבעי הדברים, ואין זה דבר יוצא מסדר העולם". והם הם הדברים שנתבארו כאן; כשם שהנס לא סותר לטבע, כי אף הנס משתייך לסדר העולם, כך יצירת עגלא על ידי ספר היצירה לא סותר לסדר העולם, ולכך אינו בגדר של "כשפים".

(752) אודות שבתנאי הוא כמשייר במתנתו, ואינו מוסר הכל למקבל, כן מבואר בגמרא [גיטין פב:], שאמרו שם "כל תנאי דעלמא לא שייר ליה בגט הכא שייר לה בגט", ופירש רש"י שם "הכא שייר בגיטא - כיון דאתני בהדה שלא לינשא לזה, נמצא שלא התירה גט זה לכל אדם". והרמב"ן עמד על כך [בראשית טו, יב] שבשעה שהובטחה הארץ לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שם גם נרמז לו על שעבוד ארבע מלכיות [ב"ר מד, כ], וכתב בזה"ל: "והיה הענין הזה לאברהם, כי כשהקב"ה כרת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחזת עולם, אמר לו כמשייר במתנתו שארבע גליות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם, וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו". הרי שכל תנאי הוא שיור במסירת הדבר לזולתו, וכך התנאי עם העולם הוא שיור במסירתו לידי הטבע.

(753) צרף לכאן מאמרם [הוריות יא:] שאמרו שם שכמה נסים נעשו בשמן המשחה. ובח"א שם [ד, נח:] כתב: "ראוי הוא שיהיו נסים נעשים בשמן המשחה, כי כל דבר שהוא קדוש ראוי לנס, כי הנס הוא מעולם העליון הנבדל הקדוש, ושמן המשחה, שבו היה מקדש הכל, ובזה נראה שהוא קדוש יותר מהכל, ולפי קדושתו ראוי שיהיו נעשים בו נסים" [הובא למעלה פ"ד הערה 466]. וזה הביאור מדוע כל נס הוא לשעה בלבד [כמבואר למעלה פ"ד הערה 1427], כי הנס אינו אלא חדירה ארעית של העולם העליון לעולמנו שלנו, כי סו"ס אנו נמצאים בעולם הטבע, והנהגתו היא על פי טבע, והנס הוא גר בעולם הגשמי. ובבאר הגולה באר הראשון [סב:] כתב: "כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעוה"ז שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעוה"ב שאינו טבעי. ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא" [הובא למעלה פ"ד הערה 542]. הרי שהשכלי אינו נמצא בקביעות בעולם הזה הגשמי.

(754) בא לשלול את ההסבר השני שביאר הרמב"ם למעלה אודות הקושי שעמד לעיני חז"ל במשנתינו ובמדרש של "התנה הקב"ה עם מע"ב", וכמו שמבאר.

(755) פירוש - למעלה [לאחר ציון 716] הביא את דברי הרמב"ם [בפיהמ"ש ובמו"נ] שביאר שהוקשה לחז"ל כיצד יתכן שיתחדש רצון ה' ממה שלא היה קודם [ראה הערות 717, 719]

(756) פירוש - המהר"ל קובע ש"דבר זה אינו", ואין לשלול התחדשות הרצון אצל ה', וכפי שמבאר והולך. וקודם יביא את דעת הפילוסופים הסוברים שאין אצל ה' התחדשות של רצון, ולאחר מכן ישיב על דבריהם. ונקודת המחלוקת תהיה; האם רצון וידיעת ה' הם עצמותו [ולכך לא יתכן בזה התחדשות ושנוי], או שרצונו וידיעתו הם כמו פעולותיו, ולא עצמותו [ולכך יתכן בזה התחדשות ושנוי].

(757) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "מה שאמר שהיה מתחדש לו יתברך שנוי רצון ודעת... כי הנה קושיא זאת בנויה על דעת שאמרו כי אין הוא יתברך מקבל תוארים, והוא ושכלו דבר אחד, ואם ישתנה דעתו ישתנה עצמותו ח"ו, כך הם אומרים". ושם ייחס דעה זו לרלב"ג [מלחמות ה' מאמר שלישי פרק שני]. וכן הכוזרי מאמר שני אותיות ב-ח הביא דעה זו בשם הפילוסופים, וכן הוא בספר העקרים מאמר שני פרק ל, ובתורת העולה לרמ"א ח"ג פמ"ה. ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ויש לך] הביא דעה זו בשם הרמב"ם במו"נ ח"ג פי"ג. והמו"נ ח"א תחילת פס"ח כתב: "כבר ידעת פרסום זה המאמר אשר אמרוהו הפילוסופים באלוה יתברך, והוא אמרם, שהוא השכל והמשכיל והמושכל, ושאלו השלשה ענינים בו יתברך הם ענין אחד, אין רבוי בו". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [ו] רמז שהפילוסוף הוא אריסטו. וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות ב [ד"ה והקשה]. וראה להלן ציון 798.

(758) שאין שנוי רצון אצל ה', ולכך כל הנסים הוחלטו שיעשו מששת ימי בראשית.

(759) מיישב שאלה זו לשיטת הפילוסופים עצמם.

(760) הלכות תשובה פ"ה ה"ה, מו"נ ח"ג פרקים יז, כ, כא, ובשמונה פרקים סוף פרק ח.

(761) לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"ה: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע... אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק, ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו. דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפרק שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו, כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא, שנאמר [שמות לג, כ] 'כי לא יראני האדם וחי', אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר [ישעיה נה, ח] 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי'. וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים. אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה, אלא בראיות ברורות מדברי החכמה. ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו, אם טוב ואם רע, וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו".

(762) פירוש - הפילוסופים הסוברים שאין שנוי רצון אצל ה', ישיבו על השאלות שיהיו על כך באופן הנ"ל, שדעת הקב"ה אינה מכרעת הטבע, ולכך היה מקום לתפילת ישראל על הים, כי מבחינתם של ישראל קריעת ים סוף לא היתה דבר מוכרע מעיקרא.

(763) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "ואנחנו תלמידי משה [רבינו] ע"ה אין אומרים כך [שהידיעה היא עצמותו], וחס ושלום לומר כך עליו. אבל הוא יתברך שקראו רז"ל בשם 'הקדוש ברוך הוא', ולא נקרא 'השכל ברוך הוא', כי אמיתת עצמו לא נודע, רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים, ועל זה נאמר 'קדוש ברוך הוא', שענין 'קדוש' נאמר על מי שהוא נבדל [לשון האור שמח הלכות תשובה פ"ד ה"ד, שהביא דברים אלו, וכתב עליהם: "בזה דבריו נעימים, כי חלילה אין על הבורא יתברך שום תוארי החיוב... כי באמת אינו מושג כלל, ואינו נגדר כלל, ואם היה מתואר בחיוב, היה מושג במהותו. רק תואריו בשלילה, וזה 'הקדוש', היינו שהוא מופרש מכל התוארים ומכל ההשגות, וזה הוראת שם קדוש"]... והוא יתברך יודע הכל בחכמתו, ופועל הכל בכחו... שאין לומר כלל כי הידיעה עצמותו. ורז"ל בחכמתם הרמה הם שהודיעו לנו אמיתת דברים אלו במה שקראו אותו 'קדוש ברוך הוא', רוצה לומר שהוא פשוט נבדל מכל הנמצאים, ולא קראו אותו רק בלשון שלילה, שהוא נבדל מכל הנמצאים... וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו, שוב לא יקשה לך כלל כי תהיה ידיעתו משתנה ויהיה עצמותו משתנה, כי אין עצמותו הידיעה, רק הוא יתברך מתואר שיודע כל. וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין, ולא ילך בדרכים המעוקלים אשר חדשו מדעתם, ויחפאו על ה' יתברך דברים אשר אין ראוים, כאשר תראה בדבריהם. לכך מה שאמר שהיה משתנה רצונו, אין זה שנוי בו חלילה, כמו שלא שייך שנוי בו בשנוי הפעולות. והבן הדברים האלו, והם טוב לאדם ולאמונתו". וראה להלן הערות 783, 810, 842. ובגבורות ה' פנ"ה [רמד.] כתב: "בשר ודם אינו פועל דבר המגיע לו, מפני שהוא פועל על ידי יגיעה, ואינו רוצה לטרוח. אבל הקב"ה, 'כי הוא אמר ויהי' [תהלים לג, ט], ומחשבתו ודעתו הוא פעולתו בודאי".

(764) "ויהיה בטל לפי זה מה שכתב [שמות לב, יד] 'וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו', שהשם יתברך נשתנה רצונו" [לשונו למעלה ליד ציון 727]. ונראה שמה שכתב "ולמה לנו להכחיש הכתוב בכל מקום" רומז גם לדברים שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב, שנאמר שם [בראשית ו, ו] "וינחם ה' וגו' ויתעצב אל לבו", שיש שהבינו שפשוטו של מקרא ח"ו מורה על שנוי בעצמותו. ובגו"א שם האריך לדחות דבריהם, וכלשונו: "תרגם אונקלוס ["ויתעצב אל לבו"] 'ואמר במימריה למיתבר תוקפיהון'. כי אונקלוס הוא מבין עיקר ויסוד כל התוארים אשר נאמרו במקרא, כמו 'ויתעצב', 'ותקצר נפשו בעמל ישראל' [שופטים י, יז], והכל שורש אחד להם, כי הענין הוא הפעולה אשר נגזר ממנו... לכן לא יקשה לך כאן 'ויתעצב אל לבו', כי הוא נאמר על הפעל אשר בא מן העצבות, והוא התעוררות אל הנקמה, וזהו שתרגם אונקלוס 'ואמר בממריה מתבר תוקפיהון' ותעיין בדברים האלו. והנה האנשים אשר באו מקרוב [רומז לאלו שהוא חולק עליהם כאן] הרחיקו מאד התפעלות כזה וכיוצא בו במקום אשר יאמר השמות האלו, המורה על הגשמות. ותימה מאלו האנשים כי האדם כאשר מתעצב אף על גב שהוא אדם גשמי, אין התעצבות רק פועל נמשך ממנו, יהיה האדם נפעל או לא נפעל... כלל הדבר, כי הלשון אינו מונח רק על הפעולות, לכך נאמרו עליו השמות האלו. וכן יאמר גם כן בשינה 'עורה למה תישן' [תהלים מד, כד], כי כאשר לא ימשך ממנו העזר לישראל, הרי השינה... לכן תמצא כי רז"ל אמרו [חגיגה ה:] על השם יתברך 'הקב"ה בוכה' וכיוצא בזה, ואם היה זה חסרון בחוקו היו חכמי האמת מרחיקים זה מן השם יתברך לומר כך. אבל הם לא הרחיקו, כי תמיד הוא נאמר על הפעולה... וכן 'וילך' [בראשית יח, לג], 'ויבא' [תהלים כד, ז], אלו התוארים נאמרו עליו יתברך שהכוונה היא הפעולה, דהיינו שהגיע כבודו למקום שבא. ואף על גב שהוא יתברך נקי מן הגוף ומן מעשה הגוף (עיקר השלישי לרמב"ם), אי אפשר שלא יקבל המקום שבא לשם כבודו התקרבות אל הקדושה, וזה היה פועל הקב"ה, הוא חבור אל המקום ההוא. ולפיכך 'וילך' וכן 'ויבא' וכיוצא בזה, הכל נאמר שהשם יתברך פעל הגלוי שנגלה לשם".

(765) בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], והולך לצטט רק משפט אחד ממה שהאריך שם.

(766) מה שנקט "אצל הנשמה", ולא כתב "אצל האדם", כי בא להשוות את הנשמה אל הקב"ה, וכמאמרם [ברכות י.] שיביא בסמוך.

(767) פירוש - כאשר הנשמה משיגה ויודעת ["ונפשי יודעת מאוד" (תהלים קלט, יד)], אין השגה זו עצם הנשמה, אלא הנשמה מאפשרת לאדם שישיג וידע, אך נשמה לחוד וידיעה לחוד. וראה להלן הערה 846.

(768) כן מצינו שכינה את חז"ל בכמה מקומות. וכגון, בהקדמה שניה לגבורות ה' [טו] כתב: "אבל רז"ל בעלי האמת אומרים הפך זה". ושם בהמשך כתב [יז]: "כלל הדבר, שנעלם מהם סבת ענין הנסים באיזה ענין הם, ולפיכך לא היה להם לדבר ממהות הנסים. אבל רז"ל בעלי האמת, ידעו בקבלתם ענין הנסים והנפלאות, ולפיכך הניחו הנסים כמו שהם. וכל הנוטה מדרכיהם הוא נוטה מדרכי חיים". וכן כתב בנצח ישראל פי"ז [שפד:], וז"ל: "ודע, כי על פי דעת רז"ל בעלי האמת, כח החיה הרביעית מקבל מן כח חמה המאור הגדול". והכוונה שחז"ל הם בעלי החכמה הפנימית, ודבריהם אמת ולא אומדנא בעלמא.

(769) לשון הגמרא שם: "מה הקב"ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף. מה הקב"ה רואה ואינו נראה, אף נשמה רואה ואינה נראית. מה הקב"ה זן את כל העולם כלו, אף נשמה זנה את כל הגוף. מה הקב"ה טהור, אף נשמה טהורה. מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים, אף נשמה יושבת בחדרי חדרים". וחלקים ממאמר זו נזכרו בגבורות ה' פס"ה [שג:], נתיב העבודה פ"ז [א, ק.], שם פי"ח [א, קלב:], נצח ישראל פ"ד [סח:], שם פ"ט [רלו:], ושם פמ"ד [תשנח:].

(770) משפט זה מתבאר על פי דבריו בסמוך: "ובשביל שאמרנו כי אין הידיעה עצמותו, לא יצאנו חס ושלום לומר שיש בו דבר רבוי שיהיה יוצא מן שורש האחדות או שיהיה חס ושלום דבר תוספות".

(771) בהקדמה שניה לגבורות ה' [י], והולך לצטט מדבריו שכתב שם.

(772) לשונו שם בגבורות ה': "ואולי יאמרו, אם אין עצמותו שכל, וגשם חס ושלום לומר עליו, אם כן מהו יתברך. נשיב להם, וכי הנשמה שבגוף האדם יוכל לעמוד על אמתתה, כל שכן וכל שכן בורא הכל, שאין לשאול עליו קושיא זאת, [שמות לג, כ] 'כי לא יראני אדם וחי'". ושם מאריך בזה טובא.

(773) דב"ר ב, לז "רבנן אמרי, בוא וראה; הקב"ה ממלא את עולמו, והנפש הזו ממלאה את הגוף. הקב"ה סובל את עולמו, והנפש הזו סובלת את הגוף. הקב"ה יחיד בעולמו, והנפש יחידה בגוף. הקב"ה אין לפניו שינה, והנפש אינה ישינה. הקב"ה טהור בעולמו, והנפש הזו טהורה בגוף. הקב"ה רואה ואינו נראה, והנפש הזו רואה ואינה נראית. תבא הנפש שהיא רואה ואינה נראית, ותקלס להקב"ה שהוא רואה ואינו נראה". ובמסורת המדרש הובא שמאמר זה נמצא במדרש תהלים מזמור קג, מדרש תנחומא חיי שרה אות ג, פרקי דר"א פנ"ד, ויק"ר ד, ח, ועוד. וכן הוא בילקו"ש תהלים רמז תתנז.

(774) "ידעו מצפוני החכמה" פירושו שלחז"ל היתה קבלה ומסורה להבין מצפוני החכמה, וכפי שכתב בבאר הגולה באר החמישי [לא:]: "כל אלו דברים כבר אמרנו שהם מקובלים מפי ספרים מצפוני החכמה, אשר עמדנו שם על עיקר דברי חכמים, ולהם לבדם נגלו סודי התורה והחכמה". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ו [צט.]: "ויודעי התורה, אליהם בלבד נגלו מצפוני החכמה והאמת". ולכך יש ללמוד מדבריהם, כי יש ללמוד רק מבעלי המסורה והקבלה, וכפי שכתב בתפארת ישראל פס"ו [תתרלב.] על דבריו של מפרש אחד: "הנה שאין ללמוד מפירושו, כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1280]. ואלו דבריו כאן ש"מתבונתם [של חז"ל] יש לאדם ללמוד, שהם ידעו מצפוני החכמה".

(775) ואם היו ידיעתו ורצונו יתברך ממהותו, אזי יש לנו גישה מסויימת אל מהותו, כי ידיעתיו ורצונו הם לפעמים גלויים לנו. אך הואיל וחז"ל קבעו שלא נוכל לדעת מהותו, בעל כרחך שאין ידיעתו ורצונו מעצמותו, אלא מפעולותיו. ואודות שחז"ל אמרו שא"א לדעת מהות ה', הנה אמרו חכמים [שמו"ר ג, ו] "אמר ליה הקב"ה למשה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא; פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלקים, בה'. כשאני דן את הבריות אני נקרא 'אלקים', וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא 'צבאות', וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא 'אל שדי'... אני נקרא לפי מעשי". ועל כך אומרים "דימו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך" [שיר הכבוד]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תפח:] כתב: "כי לראות הכבוד [של ה'] בעצמו אי אפשר". ובספר העקרים מאמר שלישי פרק כה כתב: "ביארה [התורה] שהשם יתברך נמנע ההשגה. אמר הכתוב 'כי לא יראני האדם וחי' [שמות לג, כ], וכתבה שמה שיושג ממנו יתברך הוא מצד המידות, שהוא מנהיג בהן בריותיו. כמו שביאר זה למשה כשאמר 'הודיעני נא את דרכך ואדעך למען אמצא חן בעיניך' [שמות לג, יג], שהודיעו יתברך כי הי"ג מידות שבהן הוא מנהיג את בריותיו הן דרכיו [רש"י שם פסוק יט], שאפשר לאדם הידיעה בהן, בין רב למעט, כפי התחלפות מדרגות המשיגים. אבל תוארי עצמו אי אפשר שיושגו".

(776) כן מובא בספר העקרים מאמר שני פרק ל, וז"ל: "אי אפשר שישיג עצמותו שום נמצא זולתו, כמו שאמר החכם כששאלו אותו אם היה יודע מהות האל, והשיב 'אילו ידעתיו הייתיו'. כלומר, אין מי שישיג עצמותו, אלא הוא יתברך, עם היות מציאותו נגלית מצד מעשיו תכלית ההגלות". וכן הוא בדרשות הר"ן הדרוש הרביעי. ובספר עקידת יצחק שער נד כתב: "כי איך יתכן שישאל משה מאתו יתעלה ידיעת מהותו, הנה מלא לבו אותו להיותו הוא האלוה, וכמו שאמר החכם 'אילו ידעתיו הייתיו'". ובספר "מכלול המאמרים והפתגמים" צירף לכאן דברי הכוזרי [ה, כא] "אילו היינו משיגים אמיתתו, היה זה חסרון בו".

(777) "שורש האחדות" העיקר של אחדות, וכמו שכתב בעל העקרים מאמר שני ס"פ יג: "ויספיק זה בהבנת שורש האחדות... ונתחיל עתה לדבר בשורש השני, שהוא שאינו גוף ולא כח בגוף".

(778) בא לבאר שלא תאמר שהואיל ואין הידיעה עצמותו, אם כן הידיעה היא דבר חיצוני לה', וממילא היא תחשב כדבר רבוי או תוספת לה', ובזה לא יהיה ח"ו ה' אחד בכל צד. והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"י כתב: "הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא, ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו, היו שם אלוהות הרבה; הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן, אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד. נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד". ואע"פ שכנראה המהר"ל יחלוק על מה שהרמב"ם כתב לגבי ידיעתו יתברך, מ"מ בודאי שלכו"ע אי אפשר שיהיה דבר תוספת ורבוי על ה' יתברך, כי זו תהיה יציאה מן שורש האחדות. וכן בבאר הגולה באר השני [קסא:] כתב: "השם יתברך אחד לגמרי מכל צד". וכן בספר דרך ה', חלק א פרק ראשון, כתב: "דרך משל, הזכרון כח אחד, והרצון כח אחר, והדמיון כח אחר, ואין אחד מאלה נכנם בגדר חבירו כלל. כי הנה גדר הזכרון גדר אחד, וגדר הרצון גדר אחר, ואין הרצון נכנס בגדר הזכרון, ולא הזכרון בגדר הרצון, וכן כלם. אך האדון יתברך שמו איננו בעל כחות שונים, אע"פ שבאמת יש בו ענינים שבנו הם שונים, כי הרי הוא רוצה והוא חכם והוא יכול והוא שלם בכל שלימות. אמנם אמתת מציאותו הוא ענין אחד שכולל באמתתו וגדרו כל מה שהוא שלימות. ונמצא שיש בו כל השלימיות לא כדבר נוסף על מהותו ואמתת ענינו, אלא מצד אמתת ענינו בעצמה שכוללת באמתה כל השלימיות" [הובא למעלה פ"ד הערה 750, וראה להלן הערה 845].

(779) מה שנקט ב"יודע" ו"יכול" אינו במקרה, אלא הם תוארים השייכים להדדי, וכפי שביאר בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], וז"ל: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות. ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני כי הוא יתברך פשוט, ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו, ואם כן הוא יודע הכל, והוא יכול הכל. וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד... ואם לא היה יודע הכל, או לא נמצא מאתו הכל, היה דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד, וזה אינו, כי לא יוגדר, ודבר זה ברור. והוא יתברך יודע הכל בחכמתו, ופועל הכל בכחו".

(780) כפי שכתב הרמב"ם במורה נבוכים ח"א פנ"ב: "יתואר הדבר בפעולתו... כאמרך 'ראובן הוא אשר חרש את הדלת ובנה החומה הפלונית וארג זה הבגד'. וזה המין מן התארים רחוק מעצם המיוחס, ולזה ראוי שיתואר בהם האלוק יתברך... שהוא יתברך אחד מכל הצדדים, אין ריבוי בו ולא ענין מוסף על העצם... אשר אין ריבוי בו, עושה מעשים מתחלפים". וכן האריך בזה שם בפרק נג. ובספר העקרים מאמר שני תחילת פרק ח כתב: "ממה שהוא מבואר במעט עיון שהתואר שיתואר בו הדבר מצד פעולותיו לא יחייב רבוי בעצמות הפועל כלל, כי כבר אפשר שימשכו מן הפועל האחד פעולות רבות מתחלפות... האש כי היא תתיך קצת הדברים, ותקפיא קצתם, ותבשל ותשרוף ותשחיר ותלבין. ומי שלא ידע טבע האש יחשוב שיש בה ששה כחות מתחלפים... ואולם מי שידע טבע האש יבין כי בכח אחד שיש בו, והוא החום, יפעל האש כל אלו הדברים, ויתחלפו הפעולות מצד התחלף המקבלים, מבלי שיחייב זה רבוי בעצמות האש", ומשל זה מהאש לקוח מדברי הרמב"ם במו"נ ח"א פנ"ג. וכן כתב ספר העקרים מאמר שני תחילת פרק כב, וז"ל: "כל בעלי העיון הפילוסופי חושבים שאי אפשר ליחס להשם יתברך שום תואר, לא עצמי ולא מקרי מצד עצמו בשום צד, אלא מצד פעולותיו בלבד... וכן דעת כל החכמים התורניים שנמשכו אחר דעות הפילוסופים. עד שהרמב"ם ז"ל כתב שהאומר שהשם יתברך יש לו תארים עצמיים ושהם בלתי מחייבים רבוי בעצמותו, הנה הוא כאילו קבץ בין הסלוק והקיום ולא ירגיש בזה. ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה, ואמר שאי אפשר ליחס לה' שום תואר חיובי, אלא שללי, ושכל התארים השוללים צודקים עליו, ואי אפשר שיצדק עליו שום תואר חיובי אלא מצד פעולותיו". והכוזרי [מאמר שני אות ב] כתב: "תארי הפעולות שאולים מן הפעולות הבאות מאת האלוק... כתארים 'מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם' [ש"א ב, ז]... ועם היות תארים אלה מרבים, אין הם מחיבים רבוי באלוק, ואינם פוגמים באחדותו".

(781) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "כי אין חלוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים, או מה שהוא פועל שאר פעולות, כי ההשגה גם כן פעל, ויבא בלשון פעל, שיאמר [שמות ב, כה] 'וידע אלקים', כמו שיאמר [שמות כ, א] 'וידבר אלקים'. וכמו שיפעל לפעמים פעל זה, ולפעמים פעל אחר, הכל לפי המקבל, וכך בהשגתו משיג כל דבר לפי ענין המקבל, כי אין השגה רק פועל, לכך יבא בלשון פועל... ואין צריך להרחיק זה. וכל שאר התוארים כך הם" [ראה להלן הערות 842, 843]. ואודות שהתוארים נאמרו לפי בחינת המקבלים, הנה זהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בבאר הגולה באר הרביעי [תיז.] כתב: "ודע כי בכל מקום שתמצא בכתוב ובדברי חכמים לשון כזה [תוארים], חס ושלום שיעלה על דעתם לומר שיהיה דבר זה אצל הבורא, כי מי שמספרים כבוד אל יותר מהם. אך הכל הוא מצד המקבל. כי דעת רז"ל, והוא דעת התורה, שכל הדברים האלו הם מצד המקבלים, שהוא יתברך נמצא אל המקבלים כמו שהם מוכנים לקבל, ונראה להם השם יתברך כפי מה שהמקבל ראוי לו, מבלי שיהיה הדבר הזה בעצמו יתברך כך, רק שכך האדם מקבל מאתו יתברך. ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד, גלו אותו חכמים במדרשיהם הפנימיים והנעלמים... הרי בארו כי השם יתברך מתואר בתארים לפי המקבלים, ומכל שכן שהוא יפעול כאשר מוכנים המקבלים בעצמם. ולא שימצא אצלו שנוי או שום דבר או התפעלות, רק שכך הוא נמצא הוא יתברך אל המקבל. ועל עניין זה באו כל התוארים שהם אצל השם יתברך... הכל מצד המקבלים... ודבר זה יהיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, שכל דברים אלו וכיוצא בהם נאמרו מצד המקבל". וכן כתב בנצח ישראל פי"ט [רלה:], שם פכ"ב [תע:], גבורות ה' פכ"ג [צט:], שם פ"ע [שכ.], גו"א בראשית פ"ו אות יב, שם שמות פ"ג אות ב, וח"א לע"ז ג: [ד, כה.]. ובתפארת ישראל פל"ג הקדיש את כל הפרק לבאר כיצד הכל נסקר מצדו של האדם, ובתוך דבריו כתב שם [תפז.]: "כי מה שאמר הכתוב [שמות יט, כ] 'וירד ה' על הר סיני', וכיוצא בזה, הם נאמרים כלפי האדם, כי כך נמצא השם יתברך אצל האדם, שהיה יורד מן השמים על הר סיני. וכיון שכך הוא אצל האדם, אף כי באמתת עצמו אין הדבר כך, רק שכך נמצא אל האדם, יאמר עליו כפי מה שהוא נמצא אל האדם... ויותר מזה אף שמו יתברך נקרא כאשר הוא אל האדם" [הובא למעלה פ"ג הערה 1407].

(782) כן כתב בגו"א בראשית פ"א אות סט [מז.] כתב לגבי בריאת אדם וחוה, וז"ל: "אמרו בגמרא [ברכות סא.] שמתחלה עלה במחשבה לבראתו שנים, ולבסוף נברא אחד. רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים, הם שנים, שצורת הזכר בלבד, וצורת הנקבה בלבד. אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת האדם. כי החומר... [אינו] כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל. עד שתקן אותו אחר כך, שעשה לזה זכר בפני עצמו, ולזה נקבה בפני עצמו" [הובא למעלה הערה 148]. הרי לאחר התיקון נמצא שיש חומר המוכן לקבל צורת זכר, ויש חומר המוכן לקבל צורת נקבה, ובחומר תליא מילתא.

(783) "אם כן הידיעה היא פעולה מפעולותיו, ולא עצמותו" [לשונו למעלה לפני ציון 763]. ובספר דרך מצותיך [לבעל צמח צדק], דף פב בהג"ה [דפוס ניו יורק תשי"ג] הביא דברים אלו, וכתב: "עצמותו אינו בגדר שכל, והשכל והידיעה הם פעולים, רוצה לומר מה שכתוב 'וידע אלקים', שפעל וברא הידיעה, כמו שאמר [בראשית א, כא] 'ויברא אלקים'".

(784) באור שמח הלכות תשובה פ"ד ה"ד כתב: "ואעתיק בזה דברי רבינו המפורסם מוהר"ר ליוא מפראג מה שכתב דברים נמרצים בספרו גבורות השם בהקדמה. וזה לשונו בהשגתו על הרלב"ג [הובא למעלה הערה 763]... האריך להעמיק, כי אם נאמר כי הידיעה מתחדשת אצלו, אין זה שנוי בו, רק יציאת פעולה מאתו. וכמו שנאמר שהבורא קרע הים ובחצות לילה הכה בכורים, אין זה שנוי בו, ככה אם נאמר שהבורא ידע שהמצרים ענו את בני ישראל בשעה שענו, אין זה שנוי בו חלילה. זה תורף דבריו", ושם מאריך לחלוק על דברים אלו, ויובא בהערה 860.

(785) כוונתו לרבי אליעזר אשכנזי, בעל מחבר ספר מעשי ה', וכפי שיביאו בהמשך. אך דברים אלו שיביא כאן לא נמצאים בספר מעשי ה', ואכן מוכח מלשונו שלא איירי בדברים שכתבם רבי אליעזר אשכנזי, שהרי כתב כאן: "כשקרא דברי אשר בספר גבורות השם, אסף עליו רבים ופער פיו לבלי חוק", היינו שמדובר בדברים שנאמרו באסיפת רבים, ולא בדברים שנדפסו. ובלא"ה יש רגלים לדבר שאיירי בדברים שנאמרו בע"פ ולא שנדפסו, כי דפוס ראשון של הספר גבורות ה' נדפס בשנת שמ"ב, ואילו דפוס ראשון של הספר מעשי ה' נדפס בשנת שד"מ, ודחוק לומר שהספר הספיק להגיע לידי רבי אליעזר אשכנזי בטרם שהתחיל בהדפסת ספרו.

(786) כי לכאורה זה נראה כיציאה מאחדותו יתברך. גם האור שמח בהלכות תשובה פ"ד ה"ד עורר על דברי המהר"ל, ודבריו יובאו להלן הערה 860.

(787) אודות שבני אדם עושים דברים פסולים ומקולקלים רק בכדי להתגדל ולהתכבד בעיני הבריות, כן ביאר את קלקול סדר הלימוד בימיו, כן כתב בנתיב התורה פ"ה [א, כה:], וז"ל: "ואם אומרים לאבי הנער... ולא ילמוד עדיין התוספות, כאילו אומרים לו שלא ילמוד כלל, כי אין האב חפץ רק בשם".

(788) פירוש - בני דורו הם בגדר "בני אדם הבלתי יודעים", וכמו שמבאר.

(789) לכך אין בני דורו יודעים דעת חכמים, כי הם קוראים בספרים שאין רוח חכמים נוחה מהם, ומושפעים לרעה מספרים אלו. ובבאר הגולה באר הששי [ערה.] כתב על ספר שפסל בזה"ל: "ועתה בדור הזה, הפחות והסכל מכל חכמה, יעמוד אחד וישלח לשונו בקדושים, אשר היו לפנינו יותר מאלף שנה, ויאמר ראה דרכי וחכם... ויותר מזה, כי נתנו דבריו בדפוס לפרסם דברים כאלו, אשר הם ראוים להשרף... ונתנו בדפוס כאילו היו מספרי קודש. ולכן לא עליו תלונתנו, כי ימצא לפעמים איש טינא בלבו, כי הורגל היה בספרי אומות, כאשר יעיד עליו ספרו. אך על זה תלונתנו, כי לא נמצא איש מוחה להנתן דברים כמו אלו בדפוס, ויהיה דבר זה סבה חס ושלום להרים יד בתורה, ודבר זה ידוע... וכדי שלא יאמרו כי יש בדבריו ממש, כי לב בני אדם הבלתי מבינים מלא הוללות, כי הרחוקים מן החכמים אוהבים דברים כאלו, כי רחקו מהם דברי חכמים. ולכך אשים דעתי על דבריו. ואם כי דבר זה אין ראוי, כי אין קץ לדברי רוח, מכל מקום כיון שנדפסו דבריו בספר, ראוי להשיב טעותו". ובתשובות החתם סופר חלק ששי [ליקוטי שו"ת] סימן סא, כתב: "כי מי גרם לעם רב מעם ה' אשר בעו"ה נטה לבם מאחרי תורת מרע"ה ולנטות להיות אחרי רבים לרעות, להלכד ברשת האפיקורסות. מי גרם כל אלה, הלא 'עמך כולם צדיקים' [ישעיה ס, כא] מאז מעולם. אך בתחלה התפשטו ספרי מירוס... דמשכי בליצנותיא, ולהיותם נדפסים בלשון הקודש בלשון צח דמשכי, עסקו בה ההמונים, ונלכדו בחרמם וירדו ממדרגה למדרגה, עד שבעו"ה פשתה הנגע, גברו ועתקו ועשו חיל. ואי היה כלל מונח וגדר גדור ותקנה קבוע וחרם לבלי לקנות שום ספר שאין עליו הסכמה מגאוני הזמן... ואז לא היה שום מקום שתתפשט הנגע, ולא נספתו עם ה' אחרי דבריהם. אבל מכיון שיד השרים והסגנים היה תחלה להדפיס ספרים הקדושים בלי הסכמה, על כן אין כח למחות, ונתקלקלה השורה בעו"ה, והיה מה שהיה, ועינינו רואות ולבנו דוה".

(790) להלן משנה טו: "ארבע מדות ביושבים לפני חכמים; ספוג, ומשפך, משמרת, ונפה. ספוג, שהוא סופג את הכל. משפך, שמכניס בזו ומוציא בזו. משמרת, שמוציאה את היין, וקולטת את השמרים וכו'". וביאר הרע"ב שם: "משמרת - מוציא כל מה ששומע בבית המדרש, וקולט דבר של בטלה". וזה לשונו שם: "ויש שהוא דומה למשמרת, שהיא מוציאה היין, וקולטת השמרים. וזה מפני שאין לו דעת צלולה... כאשר שומע הדבר שהוא ברור והלכה, ושומע דבר שאינו הלכה, דעתו נוטה אחר שאינו הלכה. וזהו על הרוב, שהרבה בני אדם שאין שכל שלהם זך וברור, ישר בעיניהם דבר שהוא יוצא מן השכל הברור, וישר בעיניהם שאינו ברור. ולכך הוא עוזב השכל הברור, ומקבל השכל שאינו ברור". וכך הוא מצבם של בני דורו, שנוטים אחר דבר היוצא מן השכל הברור.

(791) בסמוך יביא כמה ספרי קבלה להוכיח את דבריו. וכן הוא בספר פרדס רימונים שער ד פרק ט, ושער כז פרק א.

(792) בתמיה.

(793) למעלה [הערה 773]. ובתורת העולה לרמ"א ח"ג פ"ד האריך בדבר זה, והראה שהספירות [הכוללות הידיעה] הן מפעולותיו יתברך, וכמהר"ל, וז"ל: "עניני השמות הם תארי הפעולות, והם גם כן הספירות, אם כן ענין הספירות הם תוארי הפעולות, והספירות הם הכחות האלקיות והפעולות שנתגלו בענין הבריאה... והראיה על זה שהרי כל שמות שהניחו המקובלים, כולם אינן אלא שמות הפעולות... ובספר הזוהר [ח"ג קמא.] כללא עתיקא דעתיקין וזעיר אנפין כלא חד הוא, כלא הוי כלא יהא, לא שני ולא משתני ולא ישתני, ואי תימא מאי בין האי להאי, כולא הוי כמתקלא חדא, אבל מתפרשן אורחיי ומנן אשתכחו דינא, ומסטרא דילן הוו שניין דא מן דא, ורזין אלין לא אתמסרו אלא למחצדא חקלא קדישתא, וכתיב [תהלים כה, יד] 'סוד ה' ליראיו', עכ"ל. הנה מבואר מזה כי הספירה הראשונה, שהיא עתיקא דעתיקין, עד האחרונה, לא משתני לא בעבר ולא בהוה ולא בעתיד, וכולא חד, והשינוי בא מצדינו... והנה אי אפשר לומר דלא אשתני אלא בענין זה שהספירות הם תוארי הפעולות, והוא מבואר למשכיל". ושם מביא מקורות נוספים לכך.

(794) הוא רבי מאיר גבאי, בספרו עבודת הקודש, חלק א, שהוא חלק היחוד. וכן בגבורות ה' פס"ח [שטו:] הביא דברים בשם רבי מאיר גבאי, שכתב: "ומצאתי פירוש להרב המופלא רבי מאיר גבאי ז"ל בספר מראות אלקים". וראה להלן הערה 811.

(795) לשון העבודת הקודש שם: "וחכמי האמת קראו להקב"ה 'נשמה לנשמה'... וענין המשל הוא כן, כי כמו שהנשמה שבאדם היא אחת, ולא נוכל להשיג אמתתה רק בפעולותיה הנראים באברי הגוף, כן להבדיל אלף אלפי אלפים לאין קץ לא נוכל להשיגו יתברך רק מצד פעולותיו הנעשות ע"י מדותיו. וכמו שאין פעולה לגוף בלתי הנשמה, כי היא חיותו וסבתו, כך אין פעולה למדות אם לא בהיותם באחדות גמורה במאצילם, ולכן הכל דבר אחד פשוט. וכמו שהנפש היא אחת, וכחותיה אדוקים בה, והם עצם הנפש, אלא שיש לה שמות מתחלפים לפי התחלפות פעולותיה, ולזה תקרא לפעמים 'חיונית', ולפעמים 'טבעית', ולפעמים 'נפשית', עם היות שהם כחות משתלשלות מעצמות הנפש הפשוט, כן הספירות הם מתאחדות בעצמו הבורא יתברך, והרבוי וההתחלפות הוא בערך אל הפעולות המתחלפות המשתלשלות מאחדות הבורא, לא שיהיה בו חלוף, אלא שהוא בערך אל המקבלים. ולכן ידמו רבותינו ז"ל הנפש להקב"ה בחמשה דברים פרק קמא דברכות [י.]".

(796) לשון העבודת הקודש שם: "כי הוא יתברך נשמה למדותיו הנאצלים מאורו, שהם נשמות. כי העליונה נשמה לשל מטה ממנה, וכל אחת לחברתה, והם מיוחדות בייחוד אמיתי".

(797) פירוש - מדותיו של הקב"ה הן הספירות [כמבואר בהערה 795], ו"הרי לך כי רבוי הספירות, שבכללם נחשבים החכמה והבינה, הם לפי רבוי הפעולות" [לשונו להלן ליד ציון 816].

(798) הם הפילוסופים, וכמבואר למעלה הערה 757.

(799) לא מצאתי שיאריך בדברים אלו במקום אחר בספריו. ולהלן [לפני ציון 861] כתב: "ואין להאריך במקום הזה כלל, ובאולי נזכה בעזר המחיה הכל בחסדו יתברך לבאר כל הדברים במקומם המיוחד לזה".

(800) הרמ"א בספר תורת העולה ח"ג פ"ד הביא שכך דעת הרמב"ם בכמה מקומות, וכלשונו: "דע כי הרב המורה התפלסף מאד בענין התארים של השם יתעלה, והאריך בזה ח"א פ"נ, וכתב שעיקר האמונה שאין לשם יתעלה תואר נוסף על עצמותו, ושכל תוארי השם יתעלה הם שבים לדבר אחד הפשוט. וכתב שם פרק נז: ואם כן הוא נמצא ולא במציאות, וכן הוא חי ולא בחיים, ויודע ולא במדע, ויכול ולא ביכולת, וחכם ולא בחכמה, אבל הכל שב אל ענין אחד, אין רבוי בו. וכן כתב בספר המדע פ"ב מהלכות יסודי התורה ה"י. וכתב שם ח"א פרק נג שתוארי הפעולות הם הצודקים לדבר על השם יתעלה, ולכן כתב שם, וז"ל: ואין רחוק אם כן בחוק הבורא יתעלה, שיהיו אלו הפעולות המתחלפות באות מעצם אחד פשוט, אין רבוי בו, ולא ענין מוסיף כלל. ויהיה כל תואר נמצא בספר האלקים יתעלה הוא תואר פעולתו, לא תואר עצמו כו', והאריך שם בזה. וכתב עוד ח"ג פ"כ שענין הידיעה של השם יתעלה אי אפשר להשיג, כי מדעו הוא עצמו ועצמו הוא מדעו, כי אין לו תואר חוץ עצמו, וכשם שאי אפשר להשיג עצמותו, כך אי אפשר להשיג תואריו, מאחר שתאריו הם עצמותו, והכל שב אל דבר אחד".

(801) פירוש - כאשר אחד הושפע מדברי הפילוסופים, ולאחר מכן הוא לומד דברי קבלה, אז הוא נותן גם לקבלה מקום, ואז הוא מנסה לקיים שניהם, ולומר ששניהם אמת, וכמו שמבאר והולך.

(802) אולי צריך לומר "ומודה".

(803) "וכאשר הם אמת" - וכאשר דעת הפילוסופים היא בעיניו גם כן אמת [בנוסף לדברי הקבלה].

(804) פירוש - כאשר האדם חושב שדברי המקובלים ודברי הפילוסופים אמת, הוא לא שת לבו לכך שבזה הוא מקבץ להדדי שני דברים הפוכים, וזה מן נמנע. ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "כמו שידע האדם ששני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". וראה להלן הערות 821, 1056, 1425.

(805) פירוש - אנשים טועים לחשוב שההבדל בין המקובלים לפילוסופים הוא רק הבדל לשוני, ולא הבדל מהותי, וכמו שמבאר והולך.

(806) פירוש - אנשים טועים לחשוב שניתן ליישב את הסתירות שבין הקבלה לפילוסופיה בכך שיש ביניהם הבדלי לשון, וההבדלים והסתירות שביניהם נובעים מהבדלי לשון בלבד.

(807) כפי שפירש המו"נ ח"א ר"פ נח שאין לה' שום תואר חיובי, וז"ל: "דע כי תאור האלוק יתברך בשלילות הוא התאור האמיתי... אמנם תארו בחיובים יש בו מן השיתוף והחסרון... איך אין לנו דרך בתארו אלא בשוללים, לא בזולתם", ושם מאריך בזה [פרקים נח-ס]. וראה להלן הערה 822.

(808) כי כשם שהפעולות אינן נוגדות לאחדותו יתברך, אע"פ שהן אינן מעצמותו, כך היא המדה גם בנוגע לידיעותיו ורצונותיו, וכפי שביאר למעלה.

(809) דרכו של המהר"ל להעמיד את "תלמידי משה רבינו עליו השלום", לעומת דעה הנראית לו שסותרת את יסודות התורה. וכן בתפארת ישראל [ר"פ ט, טז] הביא את דעת הפילוסופים, והעמיד כנגדם [בשני המקומות הנ"ל] את דעתם של "תלמידי משה רבינו עליו השלום". וכן בהקדמה שניה לגבורות ה' שמביא כאן [ט], כתב: "ואנחנו תלמידי משה [רבינו] ע"ה אין אומרים כך, וח"ו לומר כך עליו וכו'". וכן בהמשך משנתינו [לפני ציון 864] כתב: "שאין אחד מבני אדם שהם בני אברהם ראש המאמינים מקבלי תורת משה [רבינו] ע"ה שישים דבריו על לבו, רק צא יאמר לדבריו". וכן כתב בבאר הגולה בסוף הבאר הששי [שנז:], וז"ל: "וכל איש בעל דת תורת משה ומאמין בתורה שבכתב ובתורה בע"פ, יהא ספר זה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט אליו ולא יסתכל בו לא ראיה שכלית ולא ראיה חושית". וראה להלן הערה 864.

(810) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "ואנחנו תלמידי משה עליו השלום אין אומרים כך [שהידיעה היא עצמותו], וחס ושלום לומר כך עליו" [המשך דבריו שם הובא בהערה 763].

(811) הוא רבי מאיר גבאי, בעל מחבר ספר עבודת הקודש. וכן כינה אותו בספר גבורות ה' פס"ח [שטו:], והובא בהערה 794. ולא נמצא בכל ספריו שכינה מחבר אחר בשם זה.

(812) לשון הספר שם בתחילת פרק יב: "חלוף השמות ומנין הספירות לא יחייב רבוי באלהות כלל וחלילה, כי מה שאנו מכנים האלהות פעמים בשם 'אהיה' לפי שהוא רחמים גמורים, ופעמים בשם 'אלהים' לפי שהוא דין, וכן שאר שמות וכנויין, אין זה כי אם חלוף הבחינות בהצטרף אל פעולות מתחלפות".

(813) המשך לשונו שם: "הענין לומר כי כאשר יבחן עצם האלהות מצד הרואתו על רחמים גמורים, רוצה לומר שהוא פועל פועל הרחמנות, נקראהו בשם 'אהיה'. וכאשר נבחנהו מצד הוראתו על דין ומשפט, רוצה לומר שהוא פועל המשפטים, נקראהו בשם 'אלהים'. וכן הענין בספירות וביתר השמות, רוצה לומר שאין כאן כי אם עצם אחד פשוט בתכלית האחדות והפשיטות, ולפי חלוף הבחינות בו בהצטרף אל פעולותיו המתחלפות כפי חלוף המקבלים יקרא בשמות רבים, ויאמר בו שהוא עשר ספירות".

(814) זהו המשך דברי רבי מאיר גבאי.

(815) המשך לשונו שם: "והראיה לזה ממה שאמרו בפרקי רבי אליעזר [ר"פ ג]; עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד [עיי"ש ברד"ל אות י]. והכוונה לומר כי לפי שקודם הבריאה לא היה דבר יפעל בו האלהות כפי חלוף בחינותיו, כי לא היה שום נברא לקבל, היה אז נבחן עצמות הבורא פשוט מצדו יתברך ממש מבלי שום בחינה מחולפת בבחינת המקבל, כי לא היה שם עולם שיפעל בו, אבל היה עצמותו פשוט. אבל אחר שנברא העולם, אז מבחינים העצמות לפי בחינות מתחלפות מצד חלוף הפעולות המקובלות למקבלים מתחלפים, לא בבחינת עצמותו ומצדו, ואין זה מחייב שום רבוי בעצמותו יתברך חלילה, כי הכל נאמר בהקש אל הנבראים ומצדם... ומנין הספירות אינם כי אם חלוף בחינות בהצטרף אל פעולות מתחלפות מצד המקבלים, לא מצד הפועל".

(816) כי הספירות [מלמעלה למטה] הן; כתר, חכמה, בינה, חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, ומלכות.

(817) לשונו שם [ד"ה והנה הוא]: "הנה הוא מראה פעולותיו ומעלתו בהם עם היותו נעלם מכל, כי מתוך הנגלה יתבונן האדם בנסתר, כי הנשמה שבאדם נעלמת ואינה נכרת, אבל בהראותה פעולותיה באיברי הגוף, והאיברים פועלים בכחה ובסבתה, אנו מכירים מעלתה ובאים עד תכונתה. כך הוא המשל והדוגמא, כי שרש הכל יתברך נעלם ונסתר, הנה הוא מראה כחו וגדולתו ומעלתו ומציאותו באמצעות מדותיו, שהוא להם כמשל הנשמה לגוף, ומהם אנו מכירים מציאותו וגדולתו, מה שלא היה אפשר בזולת אצילותו, כמו שלא היה אפשר להכיר מעלת הנשמה ולהתבונן בה בזולת איברי הגוף שהיא פועלת על ידם. ולזה רמז איוב באמרו [איוב יט, כו] 'ומבשרי אחזה אלוה', כלומר שמבחינת גופו היה בוחן האלקות, והוא מה שכתבתי כי מעלת הנשמה תוכר ותושג מצד הגוף, שהיא מראה כחה ופעולותיה על ידו, ובזה אנו יודעים מציאותה. כן הוא המשל בענין האלקות, כי באמצעות האצילות אנו יודעים מציאות אדון יחיד המאציל, ואם כן מוכרח ומחויב היה אצילות המעלות המתיחדות באמצע יחודו ית' כדי להכיר מציאותו ומעלתו ולהעיד באחדותו, כי ברוב העלמתו והסתרו מכל לא היה איפשר להכירו ולהתבונן בו אם לא על ידו".

(818) כגון, שם בפרק ח האריך להורות שהספירות הם לפי פעולותיו, ובתוך דבריו כתב שם: "ידוע כי הידים כלי הפעולה, וזולתם לא תצוייר. וכן לא יצוייר ולא יתכן שום פועל כי אם בספירה, ולפיכך היה ונברא הכל באמצעותם, לפי שהם לאדון יחיד, כמו הידים לנשמה לפעול בהם ולהראות כחה". ושם בסוף פרק יא כתב: "כי האלהות לא ישתנה ממחשבה למחשבה, ולא מפעולה לפעולה, ולא מהנהגה להנהגה, כי הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ומיוחד בכל חלקי שמותיו ומדותיו בתכלית האחדות, ושינוי פעולה אשר מצד ההנהגה אינה בבחינת עצמו יתברך, ולא מצדו, כי אם בבחינת המקבלים ומצדם, כמו שיתבאר בפרקים שאחרי זה בס"ד". ושם בפרק יב כתב: "כאילו יאמרו שעצמותו יתברך פשוטה בתכלית הפשיטות, ורבוי הספירות הם בבחינות הפעולות".

(819) פירוש - בעלי הגישה של הפילוסופים [השוללים את התוארים] מאיימים על השומעים את דבריהם, וכמו שמבאר.

(820) פירוש - הדוגלים בשיטה זו [שאין כלפי מעלה תוארים] סבורים שהחולק על דבריהם הוא יוצא מן האחדות, וכפי שהביא למעלה [לפני ציון 786] שאחד מהם עורר על דבריו בהקדמתו לגבורות ה', שדבריו הם יוצאים מן האמונה באחדותו.

(821) פירוש - אם האדם ירצה לחבר דעת המקובלים לדעת הפילוסופים, נמצא שיקבץ דעות הפוכות להדדי, וכפי שכתב למעלה לפני ציון 804. אך אם יצעד רק לאור חכמים, לא יקבץ הפכים יחד. וראה להלן הערה 1056.

(822) פירוש - בעלי הגישה הפילוסופית מבארים שהואיל וה' הוא אחד פשוט בתכלית הפשיטות, בהכרח שאין לו שום תוארים, כי היה זה רבוי, אלא התוארים נאמרו בדרך שלילה, וכפי שכתב המו"נ, ודבריו הובאו למעלה בהערה 807.

(823) פירוש - יש סתירה מיניה וביה בגישה זו, ואין היותם נאמרים בצורה חלקה ויפה בפה מועילה לטשטש סתירה זו, וכמו שמבאר.

(824) לשונו בח"א לר"ה כא: [א, קכב:]: "ותדע עוד כי העולם הזה נברא מן השם יתברך, אשר הוא עלת העולם ופועלו, ומפני כך יש בו שתי בחינות; הבחינה האחת מצד העלול עצמו, הוא העולם, אשר יש בו הרבוי, כי הרבוי הוא מצד העלול. [והבחינה השניה] מפני כי עלתו ופועלו, הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, יש לו התדמות במה אל עלתו, שהוא אחד". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כג.] כתב: "כי העולם נברא על ידי זה שהוא יתברך עלה אל העולם, כי אשר הוא עלה שייך אליו עלול, הוא הנברא, אשר הוא עלול ונברא מאתו... שהרי הבריאה אל העולם מחמת שהוא יתברך עלת העולם, והעולם הוא עלול, וזהו יראת העלה על העלול".

(825) יש בדברים אלו הד לדבריו בבאר הגולה באר הרביעי [תה.] בביאור מטרת בריאת העולם, וז"ל שם: "השאלה הגדולה ששאלו; למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם. כי יש מהם שאמרו בהיתר שאלה זאת, שהוא יתברך רצה להודיע כח מעשיו וגבורותיו לעולם. ודבר זה לא יתכן לומר, שלכך ברא הכל, להודיע כחו לבשר ודם. ויש שהיו אומרים, כי זהו מדרך השלם, שהוא משפיע הטוב לזולתו. ומפני שהוא יתברך הטוב, השפיע את העולם. וגם דבר זה לא יספיק, שלא יהיה בריאת העולם רק שיהיה נקרא 'בורא' ו'עושה', כמו האומן שהוא בונה הבית שיהיה נקרא 'בנאי', והוא דבר אשר לא יתכן. ומפני זה באו חכמים לבאר תשובת שאלה זאת, כי העולם נברא לעצמו, כי אף על גב שהעולם הזה הוא עלול, ואין העלול במדריגת העילה, מכל מקום יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול. ולפיכך הוא יתברך מניח תפילין [ברכות ו.], שהתפילין הן פאר על בעל התפילין. וכך יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת, שהם הנמצאים, כמו שהתפילין מן האדם פאר נוסף על האדם. ואין דומה תואר זה לשאר התארים, שיקרא הוא יתברך גבור חכם ובעל יכולת, שהשבח הזה מצד השם יתברך, שהוא בעל יכולת חכם גבור. אבל תואר זה הוא בעניין אחר, שהוא תאר מצד הנבראים, מה שהוא יתברך מתואר בשלימות הנמצאים, והוא שלימות ומעלת ישראל, ודבר זה הם התפילין. וזה מה שאמרו [ברכות ו.] 'הקב"ה מניח תפילין', שהם פאר נוסף. ובמאמר הזה באו להודיע בחכמתם הרמה שהקב"ה ברא הנמצאים במה שהנמצאים הם שבח אליו. ולכך אמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', וזה מורה התפילין דמארי עלמא. ונתבאר לך דברים גדולים ונוראים".

(826) הוא רבי חסדאי קרשקש בספרו אור ה', מאמר א, כלל ג, פרק ג, וז"ל: "והנה הרב המורה הרחיק מאד התארים המחיבים באל יתברך... והעמיק עוד, כי גם המציאות והאחדות לא יאמר בו יתברך כי אם בשיתוף השם... סוף דבר, לא יותר בו אלא מן התואר שיתואר הדבר בפעלתו, לא תואר הפעלה בעצם הפועל. והריבוי הוא בפעלות לבד אשר פעל, כאילו תאמר פעל ועשה, שזה לא יחייב שינוי וריבוי בעצם הפועל, והריבוי הוא בפעלות לבד. ולזה היו התארים העצמיים המותרים בחקו יתברך הם השוללים לבד... והנה אי אפשר לנו מבלתי שנעיר על ספקות שבאו בדבריו, ואח"כ נבאר שמה שחייבו הוא בלתי מחויב [ומקשה על הרמב"ם ארבע שאלות]... ואמנם מאמר רבי חנינא, כשנתבונן בו, הוא יורה על מה שאמרנו. וזה, שהוא נעזר במה שאמר [ברכות לג:] 'סימתינהו לכלהו שבחי דמרך'. יראה היראות מבואר, שסיבת השתיקה הוא להפלגת ריבוי השבחים, ולפי שלא היה יכול לספרם, לא היה ראוי שירבה בשבחים... יתחייב, אם כן, מה שאין ספק בו, היותם תארים עצמיים. עם היות עצמותו אחד, מחויב המציאות יתברך שמו".

(827) שם המחבר הוא רבי אברהם שלום בן יצחק, ונדפס לראשונה בשנת רצ"ט בקונסטנטינא

(828) הנה במאמר השנים עשר יש שני דרושים; האחד, דרוש על התוארים האלקיים. השני, דרוש הבחירה האנושית. וכוונת המהר"ל כאן היא לדרוש הראשון, הפרק הראשון, שכתב שם: "בענין זה נפל מחלוקת בין חכמים גדולים אם יש לו יתברך תארים חיוביים עצמיים או לא... הרמב"ם בחר לו לחלקו היות תאריו שוללים... והרב רבי חסדאי בספרו אמר שיש לו תארי החיוב, הם תארים עצמיים. ראוי שלא להתעצל מלעיין בדעות האלה ולברר הצודק מהם".

(829) שם בפרק שלישי, שפתח את הפרק בזה"ל: "ונאמר עתה שכל מה שטען ה"ר חסדאי בענין התארים נגד הרב לא יקביל דעת הרב ולא ינגדהו כלל", ושם מאריך לדחות את דברי רבי חסדאי.

(830) מחבר הספר מערכת אלקות הוא רבי פרץ הכהן בן רבי יצחק גדוני, והספר נדפס במנטובה בשנת שי"ח, עם שני פירושים צמודים לו. וכוונת המהר"ל כאן היא לדברי המפרש העלום, ולא למפרש הנדפס בשמו [רבי יהודה חייט]. וכן הובאו דברים אלו בתורת העולה לרמ"א ח"ג פ"ד ד"ה ומצאתי.

(831) פירוש - התוארים הם הנשואים, אשר הם נתלים בנושא שלהם, שהוא העצם.

(832) פירוש - המקרה [הנשוא, התואר] אינו יכול להתקיים ללא הנושא שלו, כי המקרה אינו יכול להתקיים ללא שייכותו אל העצם.

(833) פירוש - המקרה [הנשוא, התואר] הוא דבר נוסף על העצם, ולא העצם עצמו, ולכך הוא ניזון ומתקיים מכח העצם, ולא כקיום העצם עצמו. ואודות שהעצם הוא נושא למקריים, כן ביאר למעלה פ"ב מ"ז [תרלא:], וז"ל: "העשירי הוא העצם, אשר הוא נושא לט' מקריים, כאשר ידוע", ושם הערה 785.

(834) "מפני כי אם היה לו תוארים, היה זה נוסף על העצמות" [לשונו להלן לאחר ציון 837].

(835) עד כאן דברי המפרש לספר הנ"ל. וכן הביאו הרמ"א שם, והוסיף להעתיק עוד משפט, וז"ל: "ורוצה לומר שהשכל האנושי יספר שבחי השם יתעלה באמצעות הספירות, שהם התוארים בלתי נוספים, עכ"ל. הרי לך מבואר נגלה בדברי חכם זה כי עניני הספירות הם התוארים בלתי נוספים, והם תוארי הפעולות, כמו הנצוץ בשמש... שזהו דעת המקובלים האמתיים".

(836) ואילו לדעת הפילוסופים אין לה' תוארים בעצם, אלא רק נאמרו בדרך השלילה, וכמבואר למעלה.

(837) פירוש - מה שכתב המפרש של מערכת אלקות שחכמי המחקר הרחיקו התארים מן ה', וכפי שהביא למעלה משמו.

(838) כן הוא בספרו אור ה' מאמר א, כלל ג, פרק ג, ד"ה ולזה הותר, וד"ה ואולם כבר, שביאר שם שהתוארים משתלבים עם עצמותו, אף שאינם עצמו כלל, אך מ"מ הם אינם דבר נוסף על עצמותו.

(839) בדרוש הראשון, מאמר יב, פרק ג.

(840) בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט].

(841) פירוש - בקליטת השכל, אין הבדל בין איך שהדברים הם מחוץ לשכל, לבין קליטתם בתוך השכל, דאידי ואידי חד הם, שהאופן שהדבר הוא מחוץ לשכל, כך היא תמונת הדבר בתוך השכל, כי השכל מתרשם מהצגת הדבר מחוץ לו. ואם כך נבאר את ידיעתו יתברך, הרי בזה יש גדר וגבול כלפי מעלה, שאז הקב"ה יודע הדברים כפי שהדברים נעשים בעולם, וא"כ ידיעתו יתברך תהיה תלויה בגורמים חיצונים, וזה עצמו מורה על מניעה מסויימת כלפי מעלה, שהרי אין הקב"ה תלוי כלל בשום דבר, וכמו שמבאר והולך. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [י] כתב: "ועתה ראה, שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט, וכל שכל הוא שיודע הדבר בנפשו כמו שהוא חוץ לנפשו [פירוש - השכל תופס הדברים כפי שהם נמצאים חוץ לשכל], ואם כן יהיה הוא יתברך נסמך אל אשר עלולים ממנו, ויהיה העלול קודם העלה".

(842) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות. ומזה בעצמו שהוא בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר, ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר, נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו. אבל מפני כי הוא יתברך פשוט ואין לו גדר כלל, אין דבר נבדל ממנו, ואם כן הוא יודע הכל, והוא יכול הכל, וכל זה מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד, ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן כמו שיתבאר. ואם לא היה יודע הכל או לא נמצא מאתו הכל, היה דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד, וזה אינו, כי לא יוגדר, ודבר זה ברור". ומדגיש שהקב"ה הוא "פשוט בתכלית הפשיטות" כדי להורות שמה שהקב"ה יודע הכל אינו מצד שהוא סבה לנמצאים, אלא מצד שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, שלא יוגדר בדבר מיוחד, ולכך השנוי הוא רק מצד המקבל, אבל אצל השם יתברך אין כאן שנוי. ואודות שהקב"ה הוא "פשוט בתכלית הפשיטות", ראה למעלה פ"ב מ"ט [תשכב:], ושם הערה 1238.

(843) המשך לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט]: "כי אין חלוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים, או מה שהוא פועל שאר פעולות. כי ההשגה גם כן פעל, ויבא בלשון פעל, שיאמר [שמות ב, כה] 'וידע אלקים', כמו שיאמר [שמות כ, א] 'וידבר אלקים'. וכמו שיפעל לפעמים פעל זה, ולפעמים פעל אחר, הכל לפי המקבל. וכך בהשגתו, משיג כל דבר לפי ענין המקבל, כי אין השגה רק פועל, לכך יבא בלשון פועל... ואין צריך להרחיק זה. וכל שאר התארים כך הם, אבל האמת כמו שאמרנו למעלה, שאין לומר כלל כי הידיעה עצמותו" [הובא בחלקו למעלה הערה 781]. וכן יחזור ויכתוב כאן בהמשך [לאחר ציון 851].

(844) ואם כן קשה כיצד ניתן להשוות פעולות לידיעה, דנהי ששנוי הפעולה אינו נחשב לשנוי בפועל, כי אין הפועל נושא בחובו את הפעולה, ולכך אין הפעולה משפיעה כלל על הפועל. אך הידיעה אינה יוצאת לזולת, אלא היודע נושא בחובו את הידיעה, ומדוע שנוי ידיעה לא יחשב שנוי ביודע.

(845) פירוש - הואיל והקב"ה כולל כל המדות בכח אחד, בהכרח שעצמותו מחייבת את היותו של הקב"ה יודע וגבור ויכול, אך אין עצמותו הידיעה, כי יודע לחוד, וידיעה לחוד. וראה למעלה הערה 778 כיצד כל המדות של הקב"ה הם בכח אחד בתכלית האחדות.

(846) פירוש - עצמותו יתברך היא שהוא יודע, וגם מתחייב מכך הידיעה, אך אין הידיעה עצמותו. וכן כתב למעלה [לפני ציון 766] לגבי הנשמה, וז"ל: "וכמו שהוא אצל הנשמה, כי מן הנשמה מתחייב הידיעה, ואין עצם הנשמה היא הידיעה, כי דבר זה אינו, רק כי הנשמה פועלת הידיעה... ולכך אמרנו כי אין עצמותו הידיעה, ובשביל שאמרנו שאין הידיעה עצמותו לא גרענו דבר כלל".

(847) פירוש - הפילוסופים אומרים שהשכל הוא עצמותו יתברך, וסך הידיעות שיש בעולם הוא עצמותו, כפי שתמיד השכל נמדד בידיעות שיש בו, ולא בכח היודע.

(848) פירוש - אין הידיעה עצמותו, אלא היותו יודע היא עצמותו.

(849) פירוש - מכיון שהידיעה אינה נכללת בעצמותו, ממילא היא ידיעה החורגת מעצמותו, ומתייחסת אל זולתו.

(850) כי בשעה שיש יציאה מעצמו, בהכרח שזהו דבר חיצוני לעצמו, והחיצוני אינו עצם הדבר. ובגו"א שמות פי"ח אות יח [יט:] כתב: "וכל עצם הוא עומד בעצמו, אין לו צירוף אל זולתו". ובגבורות ה' פכ"ה [קה:] כתב: "כי כל עצם נסמך בעצמו, אינו תולה בזולתו". וראה להלן הערה 882. דוגמה לדבר; ישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע" [שמות כד, ז, ושבת פח.], ובביאור הדבר כתב בתפארת ישראל פכ"ט [תלח.] בזה"ל: "ועוד יש לך לדעת, כי מה שהיו מקדימים ישראל 'נעשה' ל'נשמע' דבר זה בודאי, כי אצל האדם, מן הידיעה שיודע שדבר זה טוב לו לעשות, נמשך המעשה. ואם לא היה יודע שטוב לו לעשות, אינו עושה. ולא כן ישראל, במה שהם עובדים השם יתברך, עיקר עצם שלהם מה שנבראים עליו הוא לעבוד השם יתברך במעשה, והידיעה בפעולה זאת נמשך אחר המעשה. אבל אצל כל האדם, המעשה נמשך אחר הידיעה, מפני שמן הידיעה בא המעשה, ואם לא ידע, אין כאן פעולה, ולפיכך צריך להקדים השמיעה אל הידיעה. ואצל ישראל שהם נבראים לעבוד את בוראם, הרי בבריאתם הוא המעשה, והידיעה לפועל הזה נמשך אחר המעשה שיש לו לעשות" [ראה להלן הערה 2347]. והביאור הוא כמבואר כאן, שהואיל ועצם ישראל הוא לעבוד ה' במעשה, אי אפשר שמעשה זו יהיה תלוי בגורם חיצוני, וכמו שמיעה, ולכך בהכרח שישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע".

(851) "ואין בזה" - אין בעצמותו יתברך.

(852) כפי שביאר בהקדמה שניה לגבורות ה' [ט], והובא למעלה הערות 842, 843. וראה להלן הערה 860 בהשגת האור שמח על המהר"ל, ובישוב השגתו.

(853) הולך להביא ראיה למשפט האחרון שכתב: "כי זהו ענין הפשוט שלא יוגדר בדבר מיוחד, ומפני כך כולל כל הידיעות, ואין חוץ ממנו, ויודע הכל". והדגשתו היא שזה שהקב"ה יודע את הכל הוא מחמת שהקב"ה הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ולא משום שהוא סבה לנמצאים. לכך שנוי ידיעה הוא מצד המקבלים, ולא יחשב שנוי כלפי מעלה.

(854) לשון השערי אורה בתחילת שער ה': "דע והאמן כי שם יהו"ה הוא העמוד שכל הספירות עליונות ותחתונות נתאחזות בו... וזהו השם העומד כדמיון גוף האילן, וכל שאר שמות הקודש הם כדמיון ענפי האילן". והרא"ש ביומא פ"ח סוף סימן יט כתב: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו" [הובא למעלה פ"א הערה 546].

(855) פירוש - הגמטריה של שם יו"ד ה"א [במילואו] הוא שוה לגמטריה של שם הויה, וכמו שמפרש והולך. ו"שם המיוחד" הוא שם הויה, כן מבואר בגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.], שכתב: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה הוא אומר בשם הזה 'זה שמי'[שמות ג, טו], רוצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד".

(856) לשונו בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח.]: "ויש לדעת כי בשתי אותיות נברא שני עולמים, שנאמר [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים' [רש"י בראשית ב, ד], ואילו תולדות שמים וארץ הם נבראו בשתי אותיות אחרונות מן השם, וזה שכתוב 'אלה תולדות השמים והארץ וגו' ביום עשות ה' אלהים', הזכיר שם המיוחד. ומפני כי התולדות הם בכח התחלה, ולפיכך בכח השם של שתי אותיות הם כל ד' אותיות, דהיינו יו"ד ה"א במספרו כ"ו, כמו השם כולו, כי בכח ההתחלה הם התולדות. ושתי אותיות אחרונות הם סוד הברכה, ולפיכך ע"י שתי אותיות אחרונות התולדות באים לעולם על ידי ברכה" [הובא למעלה פ"א הערה 1828]. וכן כתב בשערי אורה תחילת שער ט, וז"ל: "וכן במניינו במילואו בסוד יו"ד ה"א, עולה כ"ו". והמגיה שם הביא שכן כתב בעץ חיים שער ז פרק א.

(857) נמצא ששם י"ה מורה שה' הוא הכל, כי כל השמות נכללים בשם הויה, ושם הויה נכלל בשם י"ה. ואם תאמר, הרי בודאי ששם הויה גופא מורה שה' הוא הכל, "כי כל השמות הם בשם המיוחד" [לשונו כאן], ומדוע הפסוק נוקט בשם י-ה ששקול לשם הויה [מחמת גימטריה של מילואו], ולא נקט להדיא בשם הויה. והנראה, כי בא להורות שהקב"ה רואה את הדברים מתחילתם, עוד בטרם שיצאו הדברים מהכח אל הפעל. וראיה זו משתייכת לשם י-ה, שאף שם זה הוא התחלה לשם הויה. אך בשם הויה נמצא השם בשלימותו, ואין הוא שייך להתחלה.

(858) כן כתב במקומות הרבה, וכגון בגבורות ה' ס"פ מד כתב: "יעקב היה קדוש, ונקרא 'קדוש', שנאמר 'והקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו'... וכן תקנו ג' ברכות ראשונות של י"ח ברכות, ברכה ראשונה 'מגן אברהם' נגד אברהם, שניה 'מחיה המתים' נגד יצחק, שחיה מן עקידתו... יעקב שהיה קדוש תיקן 'האל הקדוש'". ושם בפס"ב [רפב.] כתב: "'הירדן יסוב לאחור מלפני אלוה יעקב' [תהלים קיד, ה-ז], שהוא קדוש נבדל מן החומרי, כמו שאמר 'והקדישו את קדוש יעקב', ולפיכך הזכיר 'אלהי יעקב', לפי שנקרא 'אלוה יעקב' על שם הקדושה, כמו שהתבאר". ובתפארת ישראל פ"כ [ש:] כתב: "הקדושה הוא בפרט ליעקב, דכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". ושם בפל"ז [תקנג.] כתב: "יעקב הוא הקדוש, שנאמר 'והקדישו את קדוש יעקב', וכמו שבארנו בכמה מקומות דבר זה". ובגו"א בראשית פכ"ח תחילת אות יז כתב: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם, ולפיכך נאמר אצלו 'והקדישו את קדוש יעקב', נקרא השם יתברך 'קדוש יעקב' על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב" [הובא למעלה פ"א הערה 200]. וכן חזר וכתב שם בפל"ג אות טז [קסג:] וז"ל: "תדע מעלת יעקב שהוא אלוה בתחתונים, כי מעלתו שהוא קדוש נבדל מעניני הגוף, ולכך נאמר 'והקדישו את קדוש יעקב', וכל קדוש יש לו מעלה נבדלת מן הגוף, ובשביל זה הוא אלוה בתחתונים". ובנר מצוה [סה:] כתב: "כי יעקב יש לו כח קדוש נבדל, כמו שבארנו במקום אחר, כי יעקב הוא הקדוש בפרט, כמו שידוע בכל מקום, ולכך כתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". וכן הוא בנצח ישראל פמ"ד [תשנה:], בח"א לסוטה לו: [ב, עג:], ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.]. ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל, שהרי לא יצא ממנו דבר זר כמו שיצא מאברהם [ישמעאל] ומיצחק [עשו]". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומרי לגמרי, עד שהיה קדוש, ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאוד". ובח"א לזבחים קיח. [ד, עב:] כתב: "ויעקב היה קדוש ונבדל ביותר מכל האבות". ובח"א לשבת קיח. [א, נד:] כתב: "מדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו [ב"ר עט, ו] 'ויחן את פני העיר' [בראשית לג, יח], מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו [בראשית ב, ג]. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה השם יתברך אותו מן העקידה... וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש".

(859) "ויאמרו לא יראה י-ה ולא יבין אלקי יעקב" [תהלים צד, ז]. אם כן ידיעתו יתברך נובעת מפשיטתו, ומן הנמנע שיתחייב מכך רבוי או הרכבה כלפי מעלה.

(860) והנה האור שמח הלכות תשובה פ"ד ה"ד הביא דברי המהר"ל מההקדמה שניה בגבורות ה', וכתב עליהם: "וחיי ראשי בראותי דבריו, נשתוממתי, כי במחילת כבודו נראה הקושי הגדול בדבריו, אשר לדעתי אסור לאומרם. דהנה אם נאמר שהבורא יתברך עושה פעולה, אין זה עשיה מאתו כאשר יעשה האדם בעשותו דבר בתנועת נפשו, ובהמלאות שכלו מהמעשה הזאת חלילה, רק ברצון השם מתהוה כל. והנה נראה מאיזה מקום יתהווה שנוי; אם מדבר הנפעל, הלא דבר הנפעל אינו עצמותו יתברך. ואם מהתנועע הפועל לפעול חלילה, אין זה מתייחס להבורא כלל וכלל, כי הוא אינו צריך שום תנועה, ובורא יש מאין ברצונו הפשוט... כי חלילה לא נאמר שהוא רוצה בזמן, או יכול זה בזמן זה, חלילה וחלילה, רק הוא קדמון בידיעתו וברצונו וביכולתו, כקדמותו יתברך. ותמיד היה אצלו ברצונו הקדום להיות ברצונו כך בזמן המצויין לנבראים [כי אצלו לא שייך זמן כלל]. ואם תאמר שעכשיו רוצה, שעכשיו יודע, אם כן שנוי בפועל, חלילה לאמר כזאת. ובזה תבין ההבדל בין אם נאמר שהוא יודע עכשיו, לפועל עכשיו; כי אם נאמר שהוא פועל עכשיו, הוא רק להסביר האוזן, אבל באמת אין התחדשות כעת, רק בנפעל הנפעל מעצמות רצונו הקדום שיהיה כזה בזמן זה. וזה פשוט ומובן לכל בעל דעה". אמנם דעת המהר"ל היא שאף לגבי הפעולה לא נאמר ששנוי הפעולה הוא "רק להסביר את האוזן", אלא הספירות מתגלות אלינו לפי דרגתו של המקבל, כי הכל נידון לפי המקבל. ולכך אף לגבי שנוי ידיעה נבאר כן, שגלוי הידיעה תלוי במקבל, אך אין בכך שנוי ביודע. וכן השיב הגרי"מ חרל"פ זצ"ל בספרו מי מרום [לשמונה פרקים לרמב"ם, פרק יח] על דברי האור שמח, ומתוך חשיבות דבריו נביאם בהרחבה, וז"ל: "הנה רבינו הקודש אור עולם המהר"ל ז"ל בהקדמה השניה לגבורות ה' כתב... וביאור דברי קדשו הוא, כי כל התוארים שאנו מתארים להקב"ה הם כולם בחינת פועל שיצאו ונתאצלו, ולכולם מציאות עליונה. ואף גם בחינת ספירת החכמה והבינה, וכמו כן בחינת הידיעה שאנו מיחחסים למעלה, הוא בחינת מציאות לעצמה. ובכל בחינת הנבדל שלהם והבלתי תפיסה בהם, תהיה התגלותם וקבלת שפע אורם ממקורם לפי ערך ומצב התחתונים. כן גם בערך של הידיעה בבחינת מציאותה, הכל נידון לפי ערך של התחתונים בהשגתם ובמציאותם... ומובן הדבר כי כל מה שאנו יכולים לדבר מהידיעה של מעלה, לא בבחינת המאציל בעל הידיעה אנו מדברים, שהרי אינו נגדר בשום הגדרה וגם לא בשום שם תואר... כי הספירות הם כוחותיו יתברך שמו, וכשם שכח האדם אינו מוסיף לעצמות האדם, כן אין בתוארים הקדושים משום רבוי ח"ו. וכך רצה שבלא גלויי הספירות לא נוכל כלל להנות, כי לא נוצר בקרבנו אופן של מחשבה בלא אותיות, והאותיות מתחילות רק מהגילוי... וכמו בחינת החסד הוא גילוי כח החסד, והחסדים דלמטה אינם מוסיפים בכח החסד, רק בגילוי החסד, שמתגלה ביתר בהירות וביתר שפע ממקורו העליון... כן גם הידיעה יסוד ספירת הדעת, הוא גילוי כח הדעת, וערך התגלותה לפי ערך מציאות שלמטה. זהו עומק דברי רבינו המהר"ל... ומאומת אצלנו כי כל ספרי הקודש של רבינו המהר"ל כולם דברי אלקים חיים, ונכתבו בהופעת רוח ממרום. ועיין להגאון אור שמח שמביא דברי המהר"ל, ולא עמד בסודם, ודבריו הם כשגגה שיצאו מלפני השליט" [ראה במבוא לפירושי המהר"ל, כרך א, עמודים 33-35].

(861) נראה שכוונתו לספר הגדולה [שלא זכינו לאורו], שכתב אודותיו בסוף הקדמה שלישית לגבורות ה' [כא] בזה"ל: "ספר הראשון, סדר השבת, ונקרא ספר הגדולה, כמו שדרש רבי שילא [ברכות נח.] 'לך ה' הגדולה' [דהי"א כט, יא], זו מעשה בראשית". וכל עניני ההתגלות של הקב"ה בעולם שייכים לעצם בריאת העולם, ולכך שם הוא מקומם של דברים אלו. וכן בנצח ישראל פנ"ה [תתנג:] כתב בהקשר של יחס העילה לעלול את הדברים הבאים: "דעת האומרים שאין העולם נפסד... ודבר זה אינו... [כי] העולם מצד עצמו יש לו העדר. כי דבר זה אי אפשר, כי כל עלול הוא חסר מן העלה, שאין העלול במדריגות העלה. ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... ויגיע אליו העדר אשר ראוי מצד עצמו. ואין כאן מקום זה, ויתבאר בעזרת השם יתברך בספר הגדולה" [ראה למעלה פ"ד הערה 2020]. וכן בגו"א בראשית פי"ד אות כא [רמ.] כתב: "יש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר. פירוש, העולם יש לו התחלה ויש לו סוף... וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות, כמו שיתבאר במקומו בעזרת השם יתברך". וכנראה גם שם כוונתו לספר הגדולה [ולא כפי שצויין שם בהערה 60, והובא למעלה פ"א הערה 256].

(862) בבחינת "כל הפוסל במומו פוסל" [קידושין ע:], שטען שדברי המהר"ל [שהידיעה היא מפעולותיו, ואינה מעצמותו] הם יוצאים מן האמונה [למעלה לפני ציון 786], אך האמת היא שדבריו שלו הם היוצאים מן האמונה.

(863) כן כותב ביחס לדברי כפירה, וכמו בבאר הגולה באר הששי [שלח:] כתב כן לגבי הספר מאור עינים, וז"ל: "אבל אשר נכנס עמנו בדת תורת משה, דבר זה ראוי להפליא ופלא להוציא מילין כאלו לצד קדישין עילאין". וכן שם בהמשך [שנח.] כתב: "וראוי להפלא ופלא על איש אשר נכנס בבריתו של אברהם אבינו, ובכלל 'ישראל' יכונה, ידבר דברים כאלו. כי אף אם תמצא אשר לא מבני ישראל המה בקצת דברים מילין לצד עילאין קדישין עליונים ימללו, הלא קנאת הדת תעשה זאת, אבל אדם שנכנס בדת ישראל, שיוציא מלים כמו אלו מפיו, דבר זה לא היה כלל". ומקור הבטוי "מלבו יוציא מילין" הוא בשערי תשובה שער שני אות כו.

(864) כן כתב בבאר הגולה בסוף הבאר הששי [שנח:], אודות דברי כפירה, וז"ל: "ולא עלה על לב שיהיה נמצא כמו זה בבני ישראל, זרע אברהם, מאמינים בתורת משה בתורה שבכתב ובעל פה". וכאן פירט יותר, שיחס את האמונה ל"בני אברהם ראש המאמינים", ואת התורה למשה רבינו. ואודות שאברהם אבינו נקרא "ראש המאמינים", כן כתב בנתיב האמונה ר"פ א. וכן הוא בספר העיקרים מאמר ראשון פרק כ. ומקור הבטוי הוא בשיהש"ר פרשה ד, פסוק ח, אות ג, שאמרו שם: "'תשורי מראש אמנה' [שיה"ש ד, ח], זה אברהם שכתוב בו [בראשית טו, ו] 'והאמין בה"".