פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרך חיים · פרק 5 · משנה 6

(865) כפי שנאמר [מ"א כב, כב] "ויאמר אצא והייתי רוח שקר בפי כל נביאיו ויאמר תפתה וגם תוכל צא ועשה כן", ואמרו על כך חכמים [סנהדרין פט.] "מאי 'צא', צא ממחיצתי". וכן נאמר [ש"ב טז, ז] "צא צא איש הדמים ואיש הבליעל".

(866) כי כאשר יש חשש שבני אדם יתנו חשיבות לדברי כפירה, יש להשיב עליהם. וכן כתב בבבאר הגולה בסוף הבאר הששי [שנז.] לגבי הספר מאור עינים, וז"ל: "מתחילה אמרתי בלבי כי דברי שלמה עליו השלום אשמור, שלא לענות אותו [משלי כו, ד]. אך מפני שראיתי כי דבריו יצאו בדפוס לרבים, אמרתי הלא יחשוב אדם כיון שנתנו בדפוס, יש ממש בדבריו, יצאתי כנגדו... והוא יתברך יודע כי לא לבזות ולא לחרף כתבנו אלו דברים, רק כי קנאת ה' וקנאת תורתו עשה זאת, בראותי דברי אלקים חיים חוצבים להבות, והאיש הזה מתעתע בהם כאילו הם דברי ריק, אין בהם דברי מועיל".

(867) הוא החלק הראשון של הספר מעשה ה' לרבי אליעזר אשכנזי, ובדפוסים שלנו נמצא בדף עו., סוף טור שמאלי.

(868) בנוגע לשאלה אודות ידיעה ובחירה, וכפי ששאל הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ה ה"ה, וז"ל: "שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע, או לא ידע. אם ידע שהוא יהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק, ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו".

(869) פירוש - כאשר הקב"ה לא יוכל לעשות דברים הנמנעים מצד עצמם. וכגון שהקב"ה אינו יכול לברוא אבן שתהיה כבדה מדי בשבילו לשאתה. ובמו"נ ח"א פע"ה [דרך חמישי] כתב: "לא כל מי שלא יפעל מה שאין בעצמו שיפעלהו, יקרא לואה... ולא ניחס לאלוה יתברך לאות, להיותו בלתי יכול להגשים עצמו, או לברוא כמותו, או לברוא מרובע צלעו שוה לאלכסונו".

(870) פירוש - אין מניעה זאת נחשבת לחסרון, כי מה שנמנע בעצם אינו מורה על חסרון יכולת. וכן מבואר במו"נ ח"א פע"ה [דרך חמישי].

(871) פירוש - הקב"ה יודע שניתנה לאדם בחירה חופשית.

(872) פירוש - קודם לכן בפרק כא של מעשי אבות [עה:, טור שמאלי] הביא את דברי הריב"ש בתשובותיו סימן קיח [ד"ה אבל מה], שכתב: "אבל מה שנראה לי להשיב בשאלה זו [אודות ידיעה ובחירה] הוא, שעל כרחנו יש לנו להאמין שהאדם יש לו בחירה על מעשיו, כדי לקיים מצות התורה ותגמוליה... וכן יש לנו להאמין שידיעת השם יתברך מקפת בכל מה שיעשה האדם בבחירתו טרם יצא הדבר ההוא לפועל, כי אין לתת שום חסרון בידיעתו חלילה. ואין ידיעה זו מכרחת כלל, כי אחרי הונח שהאדם יש לו בחירה, והיה אפשר לו לעשות ההפך, הנה, כשידע השם שהוא יעשה פועל פלוני, ידע שיעשה זה בבחירתו, ושהיה אפשר לו לעשות הפכו. ואם כן אין ידיעה זו מכרחת, שהרי הידיעה היא שיעשה הפעל ההוא בבחירה... ולזה נאמר, שאין מעשה האדם נמשך לידיעת השם אותו מעשה טרם יצא לפעל, אבל ידיעתו נמשכת למעשה ההוא הנעשה בבחירה, ובאפשרות לעשות הפכו... ובזה נשאר האדם בחיריי, וידיעת השם יתברך שלמה בלי שום חסרון, ובלתי מוציאה האדם מבחירתו". והוא לומד מדברים אלו שידיעת ה' אינה מקיפה את העתידות. ולהלן כתב על כך: "ומה שתלה עצמו בחבלי השוא ובעבותות עגלה חטאה באילן גדול, הוא הריב"ש ז"ל, אין להשיב על זה, כי נגלה לפני כל שאין שום צד ענין לדבריו. ואדרבה, דבריו בהפך זה, כמו שנגלה לכל, וחס ושלום לומר עליו כך", וראה הערה 888.

(873) על פי תהלים לא, יט "תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז", ופירש המלבי"ם שם: "תאלמנה - אחר שראה השגחת ה' עליו, יאמר, מעתה תאלמנה שפתי שקר, הם שפתי הכופרים, הדוברים על צדיק, על ה' הצדיק, דברי עתק בגאוה ובוז, שאומרים שאין ה' משגיח בעולמו ואין שכר ועונש, ושהעולם הפקר". וכן בב"ר א, ה, דרשו שהמלים "על צדיק" עוסקות בהקב"ה.

(874) משנה [חגיגה יא:] "כל שלא חס על כבוד קונו, רתוי לו שלא בא לעולם", ומתפלא איך לא חס אותו מחבר על כבוד קונו, וכמו שמבאר.

(875) מבאר שסילוק ידיעת העתיד מה' היא כנגד כבודו יתברך. והטעם הוא, שבסמוך יבאר "כי הידיעה היא שלימות, והסכלות הוא חסרון", ולכך העדר ידיעה הוא חסרון.

(876) לשון הגמרא שם "שאלו רומיים את רבי יהושע בן חנניה, מניין שהקב"ה מחיה מתים ויודע מה שעתיד להיות. אמר להו, תרווייהו מן המקרא הזה, שנאמר [דברים לא, טז] 'ויאמר ה' אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה'". ובח"א שם [ג, קעז:] ביאר את הכרח הלימוד הזה מתוך הפסוק.

(877) וכן רש"י ס"פ בראשית [בראשית ו, ו] כתב: "גוי אחד שאל את רבי יהושע בן קרחה, אמר לו אין אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד, אמר לו הן". וכן למעלה פ"ג מט"ו [שפט:] כתב: "הדברים אמת מצד עצמן, שהשם יתברך צופה ויודע העתיד", ושם הערה 1750. וראה במו"נ חלק ג פרק כ שביאר את ההכרח לומר שה' רואה את הנולד.

(878) מבאר שהדברים האלו מצד עצמם הם חסרי יסוד, ואין צורך להשיב עליהם. ומכל מקום, ידחה את דבריו מיניה וביה, וכמו שמבאר.

(879) מעין זה כתב באור ה' מאמר ב, כלל א פרק ג, וז"ל: "הם ברחו מליחס לו יתברך ריבוי ידיעות, וייחסו לו חסרון הסכלות, שהוא גדול שבחסרונות". ובספר העקרים מאמר רביעי פרק ב כתב: "אין ראוי ליחס לשם יתברך חסרון הסכלות, ושלא תהיה ידיעתו מקפת בכל הנעשה בעולם". ובספר כד הקמח ערך השגחה כתב: "כי הידיעה שלימות היא ביודע, וכל השלימות הלא לאלקים הוא. ואילו היינו שוללים ממנו הידיעה, היינו מחסרים בחק שלימותו".

(880) פירוש - אם יש סתירה בין ידיעת ה' לבחירת האדם, אזי ראוי ליישב סתירה זו בכך שתתבטל בחירת האדם, יותר מאשר לבטל את ידיעת ה', כי ידיעת ה' היא יותר ראשונה לה' מאשר בחירת האדם, וכמו שמבאר.

(881) "שביכלתו הידיעה" - שביכולתו לדעת [בתמיה].

(882) פירוש - מה שה' מסולק מהחסרון הוא דבר השייך לעצם ה', ואינו משום סבה חיצונית. וכבר נתבאר למעלה [הערה 850] שהעצם עומד כנגד דברים חיצוניים לעצם.

(883) כי ה' הוא סבת הסבות כולן [תקו"ז יז.], ואינו מסובב משום סבה, כי הוא קודם לכל. ובספר פרדס רמונים שער ג פרק א כתב: "נקרא 'סבת הסבות', לפי שהוא סבה ראשונה לכל סבות שבעולם, ואע"פ שהן סבות למסובבים אחרים, עם כל זה כולם מסובבים ממנו". והרי הסבה קודמת למסובב [כמבואר למעלה הערה 128], והקב"ה הוא קדמון לכל דבר, ומן הנמנע שתהיה אליו סבה.

(884) פירוש - עדיף לומר שמחמת שה' יודע לכך האדם הוא מוכרח, ולא להיפך, וכמו שמבאר.

(885) פירוש - האומר דברים מעין אלו יש בו סכלות גמורה. ורומז לפסוק [משלי י, יח] "מכסה שנאה שפתי שקר ומוצא דבה הוא כסיל".

(886) מעין הבטוי "כבודו במקומו מונח", וכמו שאמרו [בכורות ל:] "כבוד זקן יהא מונח במקומו".

(887) פסחים קיב. "אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול", ופירש רש"י שם "אם בקשת ליחנק - לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך. היתלה באילן גדול - אמור בשם אדם גדול". וכן כתב למעלה פ"א מ"י [שכא.]: "וילמדו התלמידים שאינם מהוגנים, ויתלו עצמם באילן גדול בחבלי השוא". ובבאר הגולה באר הששי [שטז:] כתב: "הביא דברי הגאון הנ"ל לתלות באילן גדול בחבלי שוא ובעבותות חטאה". וכן כתב שם בהמשך [שיח.].

(888) לשון הריב"ש בסימן קיח [ד"ה אבל מה]: "אבל מה שנראה לי להשיב בשאלה זו [אודות ידיעה ובחירה] הוא, שעל כרחנו יש לנו להאמין שהאדם יש לו בחירה על מעשיו, כדי לקיים מצות התורה ותגמוליה... וכן יש לנו להאמין שידיעת השם יתברך מקפת בכל מה שיעשה האדם בבחירתו טרם יצא הדבר ההוא לפועל, כי אין לתת שום חסרון בידיעתו חלילה" [המשך דבריו הובא בהערה 872]. הרי להדיא שהריב"ש שלל את האפשרות לומר שאין ידיעת ה' מקפת את מעשי אדם העתידיים, ולא כפי שכתב בשמו בספר מעשי ה'.

(889) מיישב בזה את השאלה שפתח בה את משנתינו: "יש לשאול, למה יחדו הדברים האלו שהיו נבראים בין השמשות, ולא ביום, ודוקא בין השמשות של ערב שבת". כי אף שלמעלה ביאר בארוכה את הצורך להתנות על הנסים מששת ימי בראשית משום [קהלת א, ט] "אין חדש תחת השמש" [כמבואר למעלה הערה 740], אך עדיין יש לבאר מהו המיוחד לבין השמשות של ערב שבת. ומה שכתב "הזמן של ער"ש ביה"ש הוא הגורם", כן השריש שהזמן הוא גורם לדברים הרבה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"א אות כב, וז"ל: "כי הזמן הוא מתיחס אל הנמצא בו, והוא ברור", ושם הערה 85. וכן שם באות מה כתב: "כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה, נבראים בזמנים מחולפים", ושם הערה 159. ובאור חדש [ק.] כתב: "פירוש 'יודעי העיתים' [אסתר א, יג], פירוש שיודעין כל הדברים באמתתן כפי מה שהם, שכל הדברים הם תחת הזמן, וחילופי הדברים כפי חילופי הזמן. ולכך אמר 'יודעי העתים', כלומר שידעו כל הדברים בסבתן, שהם העיתים. ודבר זה הוא ידוע כי הזמן מחדש כל הדברים, וכדכתיב [קהלת ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ'. וזהו 'יודעי העיתים', כאילו אמר שהם יודעים לעמוד על הדברים שמחדש הזמן, והם הדברים שמתהוים בעולם". ובגבורות ה' פנ"א [ריט:] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". וראה להלן הערה 951.

(890) פירוש - אינו יום גמור ואינו לילה גמור, אלא ספק יום וספק לילה. ואמרו חכמים [שבת לד:] "תנו רבנן, בין השמשות ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה... רבי יוסי אומר, בין השמשות כהרף עין, זה נכנס וזה יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו". וראה הערה 892.

(891) "ואין כאן חדוש" - אין בזה יציאה מששת ימי בראשית והטבע. וכן כתב למעלה במשנה ב [לפני ציון 218], וז"ל: "אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר, כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם". וכן כתב למעלה פעמיים במשנה ד [לפני ציון 426, ולפני ציון 531].

(892) לכאורה יש לשאול, שבין השמשות הוא ספק יום וספק לילה [שבת לד:], ועל הצד שהוא יום הרי הוא כשאר ששת ימי בראשית, ומאי אולמא מהם, וכיצד ניתן לומר בודאות שהוא "בין השמשות של קדושה". אמנם דבר זה יתבאר על פי מה שכתב בחידושי הלכות שלו למסכת שבת לד: בענין בין השמשות, וז"ל: "ספיקא דבין השמשות לא שלא יודעים אנן אם דינו כמו יום או דינו כמו לילה, אע"ג שאפשר לדעת אם הוא יום אם הוא לילה, אין אנו יודעים, שדוחק גדול שכל התנאים ואמוראים דפליגו בבין השמשות לא הוי ידעי כולהו דינא דבין השמשות אם הוא יום או לילה, אם אפשר לדעת. אלא דבין השמשות אי אפשר לעמוד אם הוא יום או לילה. ואין להקשות דלמא בין השמשות לא יום ולא לילה כיון שאי אפשר לעמוד עליו, אם כן שמא הוא לא יום ולא לילה... דודאי לא מסופק רק בשני זמנים, יום ולילה, וא"כ או הוא יום, או הוא לילה, אלא שא"א לדעת אם הוא יום או לילה. ונראה למשה רבינו ע"ה נמי היה מספקא ליה בבין השמשות, ולא ידע אי הוא מן היום או מן הלילה" [וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמודים 39-40]. נמצא שאין בין השמשות ספק אם הוא יום או לילה, דודאי הוא מורכב משניהם, ורק הספק הוא מה מכריע בו יותר; היותו יום או היותו לילה [כן מבואר בגליוני הש"ס לגר"י ענגל שבת לד:]. ומוכרח כן מיניה וביה; שאם תבאר שהספק הוא האם הוא יום או לילה, הרי במשנתינו מדובר במה שהקב"ה ברא בבין השמשות בערב שבת, ו"מי איכא ספיקא קמי שמיא" [ברכות ג:]. ובעל כרחך לומר שלא איירי בספק של צד זה או צד אחר, אלא בספק שיש בו את שני הצדדים, ורק כלפי בני אדם יש ספק מה מכריע בו יותר [מפי ידי"נ ר' יואל אדלר שליט"א]. וראה הערה 898.

(893) ואם תאמר, אף אם "אינו שבת גמור" מדוע חייב להבראות בו נברא, ולא נאמר שלא נברא בו דבר. וכי בשאר ימי הבריאה מחוייב להיות שנבראו דברים בבין השמשות שלהם. אמנם דבר זה מתבאר על פי מה שכתב בתפארת ישראל פ"מ [תריא:], וז"ל: "מה שאמר [שמות כ, יא] 'כי ששת ימים עשה ה", ולא אמר 'בְּששת ימים עשה ה", מפני שהיה משמע כי העולם נברא תוך ששת ימים, והזמן של ששת ימים היה עודף על המעשה, ובחצי יום כלתה המלאכה. ואם היה כך, לא היה יום השביעי מקודש מצד עצמו, רק מה שלא היה עוד מלאכה לעשות. ולכך כתיב 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ', לומר כי כל ששה ימים היה השם יתברך בורא העולם, עד סוף יום ששי. וגם בשבת היה ראוי שיהיה מלאכה, אלא שהשם יתברך רצה לקדש יום השביעי, ואם כן יום השביעי מקודש. וכן אמרו ז"ל [ב"ר ז, ה] בין השמשות נבראו השדים, ולא הספיק לגומרן עד שקדש היום, וקדש היום ולא גמרן. שמזה תראה כי קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה, ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום". וכן ביאר נקודה זו בגו"א בראשית ב, ב, שנאמר שם "ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וגו'". וכתב שם באות א בזה"ל: "ואם תאמר, ולמה לא כתב 'ויכל אלקים ביום הששי'. אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב 'ויכל ביום הששי', הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום הששי. אבל השתא דכתיב 'ויכל אלקים ביום השביעי'... על כרחך צריך לפרש בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום הששי, מה נפקא מיניה. ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת. ואם כן לא היה זה מעלת שבת. שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב 'ויכל אלקים ביום השביעי', דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב"ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה. מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז"ל [ב"ר ז, ה] שבערב שבת בין השמשות ברא הקב"ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם" [הובא למעלה פ"ד הערה 893]. נמצא שבערב שבת בין השמשות חייב להברא דבר, יותר מאשר בין השמשות של שאר ימים, וזאת בכדי לחדד את החשיבות של שבת ש"קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה, ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום" [לשונו בתפארת ישראל שם].

(894) "כמו" - לעומת דברים.

(895) שהוזכרו במשנה.

(896) כי "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים" [לשונו בח"א לקידושין סט. (ב, קמז:), והובא למעלה פ"ד הערה 399. וראה להלן הערה 1583].

(897) בכת"י כתב משפט זה כך: "ואי אפשר שיהיה נברא בו הדברים הטבעים, שהרי אינו ימי המעשה".

(898) פירוש - כל הדברים שהוזכרו במשנתינו הם אינם טבעיים, וכמבואר בהערה 900. ולמעלה בסוף משנה ג כתב בכת"י שם בזה"ל: "מה שאמר 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', כי בין השמשות הוא שייך לששת ימי המעשה, וגם שייך לשבת, שהיא אחר ימי המעשה. לכן אין לומר שלא יהיה נברא שום דבר, כיון שעדיין לא היה שבת לגמרי. וגם לא שייך לומר כי הזמן הוא ימי המעשה, שהרי היה אחר שקיעת החמה. ולפיכך היה נברא בבין השמשות דברים שהם אינם טבעיים גמורים כמו שהם אותם דברים שהם נבראים בששת ימי המעשה, רק שהם דברים שאינם טבעיים גמורים. ומפני כי העולם נברא בעשרה מאמרות, והם חלקי כל העולם, לכך נבראו עשרה דברים בין השמשות, ואלו עשרה דברים הם גמר כל העולם, שנברא בעשרה מאמרות, ובזה הכל מסודר כראוי" [הובא למעלה הערה 535]. ואם תאמר, מדוע הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות צריכים להיות "אינם טבעיים" מצד חלק שבת, הרי מצד שבת אין לברוא שום דבר, "כי בו שבת מכל מלאכתו" [בראשית ב, ג], והמחייב לבריאה הוא רק החלק של חול הנמצא בבין השמשות, וחלק זה אינו נבדל יותר משאר ימי הבריאה, ומדוע על הנברא בבין השמשות של ערב שבת יש צורך לבטאות את קדושת שבת. ונראה, שדיוק לשונו מורה שאין הצד שבת של בין השמשות דערב שבת מחייב בריאת דברים נבדלים, אלא שהצד חול גופא של בין השמשות דערב שבת יש בו קדושה מפאת שהוא נסמך לשבת, והוא "בין השמשות של קדושה". באופן שבין שמשות של שאר ימים נהי שיש בו שני חלקים של יום ולילה, אך הואיל וגם הלילה הוא זמן חול, אין בזה כל נפקא מינה. מה שאין כן בין השמשות של ערב שבת, שהואיל וחלק הלילה הוא זמן שבת, ממילא אף חלק היום של ערב שבת פתיך בו קדושה, כי אף חלק היום הוא סמוך ונראה לקדושת שבת. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [לגבי פורים של פרזים ומוקפין (מגילה ב:)]: "ואימא פרזים בארביסר, מוקפין בארביסר ובחמיסר... אי הוה כתב 'את יום ארבעה עשר וחמשה עשר' כדקאמרת, השתא דכתיב [אסתר ט, כא] 'את יום ארבעה עשר ואת יום חמשה עשר', אתא 'את' ופסיק, הני בארבעה עשר, והני בחמשה עשר. ואימא פרזים בארביסר, מוקפין אי בעו בארביסר אי בעו בחמיסר, אמר קרא [אסתר ט, לא] 'בזמניהם', זמנו של זה לא זמנו של זה". והקשה הטורי אבן שם, מדוע התירוץ השני של הגמרא ["זמנו של זה לא זמנו של זה"] לא יהני גם לשאלה הראשונה ["ואימא פרזים בארביסר, מוקפין בארביסר ובחמיסר"], כפי שמהני לשאלה השניה ["ואימא פרזים בארביסר, מוקפין אי בעו בארביסר אי בעו בחמיסר"]. ומפורסם לתרץ בשם הצפנת פענח שארבעה עשר עם חמשה עשר דמוקפין לעומת ארבעה עשר לחוד של פרזים [כשאלת הגמרא הראשונה] אינו אותו ארבעה עשר, ולכך א"א לתרץ כאן "זמנו של זה לא זמנו של זה", כי בלא"ה אין זה "זמנו של זה זמנו של זה". ורק כאשר לגמרא היתה הו"א שמוקפין קוראין או בארבעה עשר או בחמשה עשר, ופרזים רק בארבעה עשר, בזה שוים מוקפין לפרזים ביום ארבעה עשר, וניתן להשיב "זמנו של זה לא זמנו של זה". והוא הדין לדידן; הואיל ונתבאר למעלה [הערה 892] שבין השמשות מורכב מיום ולילה, ואינו יום בלבד או לילה בלבד, לכך חלק היום של בין השמשות דערב שבת שונה מחלק היום של שאר בין השמשות, כי לחלק היום של ער"ש מוצמד חלק הלילה דשבת, לעומת חלק היום של בין השמשות דשאר ימים, שחלק הלילה המוצמד אליו אינו שונה מחלק היום. וראיה ליסוד זה, כי למעלה במשנה ד [לאחר ציון 528] כתב: "וכל המאמרים האלו נסמכים כסדר, ובאים להגיד כמה גדולים הצדיקים, שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות. והפך זה הרשעים, שמאבדים העולם שנברא בעשרה מאמרות... וגם מה שאמר 'עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות', גם כן מורה על מדריגת העולם הזה, שקרוב עולם הזה אל המדריגה העליונה האלהית, שהרי עשרה דברים נבראו בין השמשות, וכל אותם הדברים הם דברים יוצאים מן הנהגת הטבע, והם דברים אלהיים, וכלם הם נעשים בין השמשות, שהוא קרוב אל ששת ימי בראשית, שתראה מזה קורבת העולם הזה אל המדריגה העליונה שהיא למעלה מן הטבע. ובזה הכל מסודר כראוי". הרי שביאר שהנבראים שבמשנתינו מורים על קדושת ששת ימי בראשית. ואם תבאר שהנבראים שבמשנתינו נבראו גם מצד חלק שבת, תיקשי לך כיצד יש בנבראים אלו להורות על מעלת ששת ימי בראשית, הרי שבת אינה משתייכת לששת ימי בראשית. אלא על כרחך מוכח שהנבראים שבמשנתינו נבראו מצד חלק החול של בין השמשות, ולא מצד חלק השבת של בין השמשות, ולכך יש בהם להוכיח על קדושת ששת ימי בראשית.

(899) אודות שהגשמי והטבעי חד הם, כן ביאר בח"א לע"ז ג. [ד, כא:], וז"ל: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי". ובאור חדש [קפג.] כתב: "כי הטבע הוא חמרי, כאשר ידוע". ובנצח ישראל פ"ב [לה.] כתב: "העולם הזה הוא עולם הטבע, ואין הדברים אלקיים נמצאים בו בשלימות". ושם בפכ"ח [תקעב.] כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי" [הובא למעלה פ"ג הערה 652].

(900) אודות שעשרה דברים אלו שונים משאר נבראים, כן ביאר זאת החסיד יעב"ץ כאן, וז"ל: "ולאחד מגדולי הדור ראיתי זה הענין, וזה לשונו; לא נמצא לאחד מהמפרשים יפרש אמרם שנבראו בע"ש בין השמשות, מה רצו להודיענו בזה, ולמה נבראו אז. ולפי דעתי כי הכוונה להם לומר כי אלו העשרה דברים שנבראו אינם ממין הבריאה שנבראה בששת ימי בראשית, כי כל הדברים שנבראו אז היו באופן שישתלשלו לעולם אלו מאלו... אבל אלו העשרה דברים לא היו כן, כי לא נבראו מהם במיניהם כלל, כי אם הם בלבד. ולהיותם משונים מכל הנבראים בששת הימים, וכאילו הם בריאה לבדה, נתייחד להם הזמן ההוא. והוא דמיון האומן אשר עליו לעשות שתי מלאכות משונות זו מזו, שמשלים הראשונה תחלה, ואחרי השלים המלאכה הראשונה מתחיל בשניה. וכן עשה האל יתברך; בששת ימי המעשה עשה כל הדברים המשתלשלים זה מזה לעולם, וערב שבת בין השמשות התחיל במלאכה אחרת ממין אחר שאינה משתלשלת כלל, אלא הם עצמם עומדים, לא אחרים מהם, ולא הם מאחרים. ולזה כוונו חז"ל בזו המשנה". וראה להלן הערות 950, 970.

(901) לשונו קצת צריך ביאור, שכתב "מצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת", וכי זהו דין באמירה [שיאמר עליהם שנבראו בביה"ש של ער"ש], הלא זהו דין בבריאה גופא, שלכך דברים אלו נבראו בביה"ש בער"ש מחמת שהם אינם טבעיים, ומדוע תלה הדבר באמירה ולא בבריאה. ויל"ע בזה. וזה לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד [עט:]: "הדברים אשר נבראו בששת ימי המעשה הם דברים טבעים, ודברים אשר נבראו בין השמשות הם דברים יוצאים קצת מן הטבע, ומכל מקום הם דומים לטבע. ולפיכך השדים נבראו בין השמשות, אינם טבעים, ואמרו רבותינו ז"ל [חגיגה טז.] שהם דומים למלאכי השרת ולבני אדם. וכן כל הדברים שנבראו בין השמשות הם דברים יוצאים מן הטבע ודומים לטבע, כי בין השמשות גם כן ספק יום הוא [שבת לד:]... מסודר לו בין השמשות, שהזמן ההוא מיוחד לדברים שהם על הטבע... ואין ראוי [לזה] בריאת הזמן של ששת ימי בראשית... אבל סדר הזמן היוצא מן הטבע נותן זה" [הובא למעלה הערה 532].

(902) פ"ג מ"ו [קנו:], שכתב: "אין שכינתו עם הדבר החסר, ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ובהמשך המשנה שם [קעה:] כתב: "מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה", ושם הערות 700, 797. וכן כתב למעלה במשנה א [לאחר ציון 52], ויובא בהערה 905. ולהלן במשנה טו [לאחר ציון 1591] כתב: "כבר אמרנו לך כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה העליונה הנבדלת מן הגשמי, כי זהו ענין מספר עשרה, שאין שכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה בתחלת הפרק". וראה למעלה הערות 82, 229, 233, 366, 429, 598, שבכל המקומות האלו חזר ושנה יסוד זה. וראה להלן ציונים 957, 1593.

(903) כן כתב למעלה במשנה ה [לאחר ציון 593] גבי עשרה נסים שנעשו במקדש, וז"ל: "מפני שהיה [המקדש] קדוש, לכך נעשה בו עשרה נסים. שכבר אמרנו למעלה כי מספר עשרה בפרט מורה על המדריגה הנבדלת מן עולם הטבעי, ולכך עשרה נסים היו במקדש. וכל הדברים שהיה בהם מספר [י'] ששנה התנא, כלם הם דברים עליונים נבדלים מן הטבע, ולכך היה להם מספר עשרה, כמו שהתבאר. גם מורה מספר עשרה, כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה". וכשם שמקום קדוש [המקדש] מחייב עשרה נסים, כך זמן קדוש [ער"ש ביה"ש] מחייב עשרה נבראים, "כי הזמן והמקום ענין אחד, כאשר ידוע למבינים" [לשונו בתפארת ישראל ר"פ כו, והובא למעלה בהערות 296, 462]. וראה הערה 905.

(904) בכת"י הוסיף כאן: "וכל מאמרות היא בריאה בפני עצמה", ולכך עשרה הדברים שנבראו בער"ש ביה"ש מקבילים לגמרא לעשרה מאמרות, כי גם המאמרות הם אופני בריאה.

(905) לשונו למעלה במשנה א [לאחר ציון 52]: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה [פ"ג מ"ו] אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו [שם] כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה. והכל נרמז במה שכתוב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים'. העולם הבא נברא ביו"ד [מנחות כט:], מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה". וראה להלן הערה 1561.

(906) לשונו בנצח ישראל פנ"ט [תתקד:]: "כל אלו עשר ברכות [של בלעם הרשע (סנהדרין קה:)] הם כולם מצד קדושת ישראל, ומדריגה הנבדלת שיש בישראל, והקדושה, ראוי לה מספר י', ולכך יש כאן עשר קדושות" [הובא למעלה פ"ג הערה 797]. הרי שקדושת מקום [מקדש] זמן [ערב שבת] ואדם [ישראל, וזהו עולם שנה נפש] מחייבים את המספר עשרה [ראה הערה 903].

(907) בתמיה. כי קודם לכן אמרו שם בגמרא שהאור [האש] נברא במוצאי שבת, ועל כך מתמיה הגמרא שמהברייתא [שיובא מיד] מבואר לדעת רבי נחמיה שהאור נברא בערב שבת, ולא במוצאי שבת.

(908) "בארה של מרים, סלע שיצאו ממנו המים על ידי משה, ועגול כמין כברה היה, ומתגלגל עמהן כל מקום שהולכין" [רש"י שם].

(909) "כתב - קריאת שם האותיות. המכתב - חקיקתן וצורתן, כך שמעתי. ולי נראה 'כתב' זו היא חקיקת צורתן, ו'המכתב' הוא עט וחרט שנכתב בו חקיקת הלוחות".

(910) "ומערה שעמד בו משה - 'ושמתיך בנקרת הצור עד עברי' [שמות לג, כב], וכן באליהו 'וילך עד הר האלהים חורב ויבא שם אל המערה וילן שם' [מ"א יט, ט]".

(911) "עדת קרח" [רש"י שם].

(912) "האיל - של אברהם. השמיר - כמין תולעת היה, ואין כל דבר קשה עומד בפניו שלא יתפרק, ובו בנה שלמה את הבית, במסכת גיטין [סח.]" [רש"י שם].

(913) "צבתא - שעושין עכשיו הנפחים. בצבתא מתעביד - על ידי צבת אחרת היא עשויה, שאוחזה בצבת ומכה בקורנס עד שנעשית, וצבתא קמייתא מאן עבדא, הא לאי, באמת על כרחך בריה בידי שמים היא" [רש"י שם].

(914) "יעשנה בדפוס - על ידי יציקה, כמו שיוצקין כלי כסף וכלי נחשת. ויקבענה כיון - כולה כאחד מהר" [רש"י שם]. והמשך לשון הגמרא הוא "הא לאי, בריה בידי אדם היא". וראה להלן הערה 959.

(915) "שהיו חקוקות בו כל מין חיה ובהמה, והוא נמסר לנמרוד... ועשו הרגו ונטלו, לפיכך היה איש ציד... ואני שמעתי 'בגדיו של אדם הראשון' היינו כתנות עור שהיו לו" [רש"י שם].

(916) זו הגירסא של המשניות שלפנינו.

(917) כי "מזיקין וצבת אינם דומים. וכן אם הגרסא 'מזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם', אין להם שייכות ביחד אלו שלשה" [לשונו בהמשך]. ואודות שדברים המוזכרים יחד בהכרח ששייכים להדדי, כן ביאר הרבה פעמים בספר זה [בהקדמה הערה 111, פ"א הערות 709, 852, 1157, פ"ב הערות 379, 416, 551, פ"ג הערה 226, פ"ד הערה 1681, ועוד].

(918) בגמרא שלפנינו "דיעה", אך בעין יעקב הוא "בינה", ודרכו להביא כגירסת העין יעקב [כמצויין למעלה הערה 536, להלן הערה 1437]. וכן בבאר הגולה באר השני [רלב.] כתב גם כן "בינה".

(919) בבאר הגולה באר השני [רלב.], וז"ל: "דע כי חכמינו באו להגיד על ענין הטבע ועל מעשה האדם, כי מעשה האדם הם יותר מן הטבע. וכאשר השם יתברך ברא בששת ימי בראשית כל ענין סדר הטבע הפשוטים והמורכבים, והשלים את העולם, נשאר עוד בכח לעשות עוד הרכבה יותר. כמו דבר זה שנבראו הבהמות, והרכבתם להתחבר בהמה אל בהמה, וזהו הרכבה. ומכל מקום יש עוד הרכבה, הם הרכבת שני מינין יחד, וזהו הרכבה עוד יותר. ומפני שאין הרכבה זאת היא לפי הטבע לגמרי, שהרי הם מינים מחולקים, לא יצאת הרכבה זאת אל הפעל בששת ימי בראשית, שנבראו הדברים הטבעיים. ועל זה אמר שם, שעלו במחשבה לבראת דבר זה בששת ימי בראשית, שהיה זה בכח, והאדם שהוא מוציא אל הפעל הדברים אף שאינם לפי הטבע, הוציא דבר זה לפעל... והפך זה, מה שהביא שתי אבנים וטחנן זה בזה, ויצא מהם האש. דבר זה הפך ההרכבה, כי כמו שהרכבה אין בה פשיטות, רק הרכבה, כך מה שיצא האור מן שתי אבנים היה דבר נבדל פשוט, כי האור אינו דבר גשמי. ולפיכך הרכבת שתי מינין להוציא הפרד, ולהוציא האור שהוא אינו גשמי, זה הפך זה. ושניהם היו בכח בששת ימי בראשית, ויצאו לפעל על ידי האדם. כי האור הזה שהוא דבר שאינו כל כך גשמי, יצא לפעל במוצאי שבת... ונעשה דבר זה על ידי האדם, שהוא על הטבע... ואמר כי במוצאי שבת נתן בינה באדם וכו', ורוצה לומר כמו שאמרנו, כי בריאות אלו שני דברים, עד שהיו בפעל, היה זה על ידי אדם שהוא שכלי, והוא על הטבע, ועל ידו היו יוצאים לפעל. כי כך ראוי אל אלו ב' הדברים, מפני שאינם טבעיים לגמרי... כלל הדבר, שבאו לגלות כי בששת ימי בראשית לא נבראו רק הדברים הטבעיים. אבל דברים שהוא על הטבע, בששת ימי בראשית היו בכח, ועל ידי האדם, שהוא שכלי והוא על הטבע, היו יוצאים לפעל. כמו האור שיצא מן האבנים, ופעל זה ראוי לאדם שהוא על הטבע, ועל ידו היה השלמה הזאת, הוא האור שמוציא ראות אדם אל הפעל, והרכבת שני מינין מחולקים".

(920) לגירסא השניה של משנתינו [למעלה לאחר ציון 916] שה"יש אומרים" האחרון הוסיפו "אף המזיקין והצבת".

(921) לגירסא הראשונה של משנתינו [למעלה לפני ציון 916] שה"יש אומרים" הראשון הוסיפו "אף המזיקין וקברו של משה ואילו של אברהם".

(922) פירוש - לאחר שנשנו במשנה עשרה הדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות, באו שלשה "יש אומרים" נוספים [ולא רק שני "יש אומרים", וכפי שהיה בשתי הגרסאות שהובאו עד כה], כאשר ה"יש אומרים" הראשון אומר "אף אילו של יצחק וקברו של משה".

(923) לא מצאתי היכן ביאר שהצד השוה בין האיל והקבר הוא שנעשו בעבור שני הצדיקים הגדולים.

(924) שהובאו בגמרא [פסחים נד.], שיש שלשה "יש אומרים" הנוספים על עשרת הדברים הראשונים, וכמו שמבאר.

(925) "בשוה" - בשויון בין שניהם, ששתי הברייתות הוסיפו שלשה "יש אומרים".

(926) פירוש - מה שנתווספו למשנה שלש דעות, אינו במקרה, אלא תואם לשלשת חלקי הזמן שיש בבין השמשות, וכמו שמבאר.

(927) למעלה מציון 889 ואילך.

(928) לשונו בגו"א שמות פי"ב אות יד [קצד:], וז"ל: "ואני אומר כי נקרא 'בין הערביים' [שמות יב, ו] הזמן שהוא בין הימים, כלומר בין יום שעבר ובין יום שנכנס, שכאשר היום שעבר סר לגמרי אז מתחיל היום לערב, אז נקרא הזמן ההוא 'בין הערביים', ובלשון תרגום, שהוא לשון בני אדם, יקרא 'בין השמשות', וכאילו כתיב 'בין הימים'... וכאשר תדקדק תדע כי אין ראוי לזמן הזה שום שם אחר רק 'בין הערביים', וזה מפני שלא יתכן לומר 'בין הימים', כי זה הזמן נקרא 'בין הערביים' בעבור שהוא נחשב שאינו מן היום שעבר ואין מן היום שיבא, וכל דבר שהוא כזה רוצה לומר שאינו לגמרי מן יום שעבר ואינו מן יום שיבא, הוא בעבור שיש כאן שני דברים מחולקים, בשביל כך יש דבר מה בנתיים. ומפני שחלוק הימים הוא בשביל שיש בו ב' ערבים מחולקים או ב' שמשות, לכך יאמר 'בין הערביים' ולא 'בין הימים', כי חלוק הימים בעצמם מפני הערביים, שיש כאן שני ערבים מחולקים, או שני שמשים מחולקים. לכך הזמן שהוא בנתיים קראו 'בין הערביים' או 'בין השמשות'. לא קראו 'בין השמש' ו'בין הערב', דשמש וערב אין זה חלוק, כי לא יקרא דבר מחולק רק כאשר יש ב' דברים שוים מחולקים. וכאשר יש שני דברים מחולקים, יש כאן דבר בינתיים מפני החלוק שהם מחולקים, לכך נקרא הזמן שהוא בין יום ליום 'בין הערביים' או 'בין שמשיא'. ורז"ל שמשו בלשון 'בין השמשות' הזמן שהוא לגמרי בין הימים, והוא ספק מיום שלפניו ספק מיום שלאחריו, אותו קראו 'בין השמשות'... כי 'בין הערביים' הוא הזמן שלגמרי בני שני הערבים, והיינו כשסר יום ראשון, ובא יום אחר... הכל מודים כי 'בין הערביים' פירושו בין היום שלפניו ובין היום שלאחריו... ובספר גבורות ה' [פל"ו (קלה:)] התבאר עוד".

(929) פירוש - נתבאר למעלה [לאחר ציון 901 ואילך] מדוע נבראו עשרה דברים, ולא שייך שיהיו פחות מעשרה נבראים. וראה הערה הבאה.

(930) לשונו למעלה [לאחר ציון 901]: "כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה, כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד. ולפיכך שנו במשנה 'עשרה דברים נבראו בין השמשות של ערב שבת', כי מפני שהזמן של ערב שבת בין השמשות יש בו בחינה של קדושה, במה שהוא יוצא מששת ימי המעשה שהם חול, ולכך נבראו בזמן זה בפני עצמו עשרה דברים, כמו שנברא העולם בכל ששת ימי בראשית בעשרה מאמרות, מצד שהעולם דבק במדריגה העליונה שמורה על זה מספר עשרה, כמו שהתבאר, וכך נבראו עשרה דברים מצד הזמן שהוא בין השמשות, כי מצד שהוא בין השמשות יש בו קדושה, וכל קדושה שייך אליו עשרה". וראה בסמוך ציון 958. ובכת"י כאן הוסיף: "וזהו לפי ענין הזמן שהוא בין השמשות של ערב שבת, שהוא זמן בפני עצמו. לכך נבראו בו [י'] דברים, [כמו] שיש לששת ימי המעשה, שנבראו בעשרה מאמרות, וכל מאמר ומאמר נברא בו דבר בפני עצמו, וכך בין השמשות. לכך בין השמשות נבראים [י'] דברים, שהוא בפני עצמו".

(931) ברכות ב. "'ובא השמש וטהר' [ויקרא כב, ז]... מאי 'וטהר', טהר יומא, כדאמרי אינשי איערב שמשא ואדכי יומא", ופירש רש"י שם "אדכי - לשון עבר, נתפנה מן העולם השמש". ובתפילת נעילה אמרינן "פתח לנו שער בעת נעילת שער כי פנה יום".

(932) אודות כאשר הדבר לא נמצא בכחו לגמרי אזי הוא נקרא ע"ש העדרו, הנה נאמר [דברים לד, ה] "וימת שם משה עבד ה' וגו'", ושאלה על כך הגמרא [ב"ב טו.] "אפשר משה חי, וכתב 'וימת שם משה', אלא הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע". וכתב על כך בח"א שם [ג, סח:], וז"ל: "שהיה בוכה על מיתתו, וזהו התחלת מיתתו. כי לכך אמר 'בדמע' שהדמעות יוצאים מן האדם והולכים, ודבר זה התחלת סילוק גוף, כי הם כליון כחו, ולכך הוא התחלת מיתתו, ושייך לומר 'וימות'". וכן כתב בגו"א דברים פל"ד סוף אות ה.

(933) נמצא שיש שלש דרגות בבין השמשות; (א) תיכף ומיד ששקעה חמה. (ב) התקרבות לקראת עיקר בין השמשות [ובסמוך יפצל זאת לשתי דרגות]. (ג) עיקר בין השמשות.

(934) "מאדימין - שנראה אדמומית חמה בעבים" [רש"י שם].

(935) "חצי מיל - זהו שיעור אורך בין השמשות, ולאחר חצי מיל הוי לילה" [רש"י שם].

(936) "כהרף עין - כשיעור קריצת עין, ברפיון ולא בחזקה" [רש"י שם].

(937) "זה נכנס - הלילה נכנס והיום יוצא, יציאת זה עם כניסת זה, כשהם מתפרשין קרי בין השמשות, וכל דמקמי הכי הוי יום מעליא" [רש"י שם].

(938) פירוש - שאר הנבראים שנתווספו במשנתינו ["יש אומרים אף אילו של יצחק וקברו של משה, וי"א אף המזיקין, וי"א אף צבת בצבת עשויה"] הם מקבילים לשאר בין השמשות שנתווספו על עיקר בין השמשות, וכמו שמבאר.

(939) נמצא שבמשנה יש ארבעה סוגי בין השמשות; עיקר ביה"ש [שבו נבראו עשרה דברים], ועוד ג' דעות המוסיפות ג' חלקי בין השמשות. אך בגמרא במסכת שבת [לד:] יש ג' בין השמשות; עיקר בין השמשות [כהרף עין], ועוד שתי דעות המוסיפות ב' חלקי בין השמשות [כל זמן שפני מזרח מאדימין, והילוך חצי מיל]. נמצא שיש דעה במשנתינו שאין לה מקביל בדברי הגמרא בשבת.

(940) "ויש אומרים אף אילו של יצחק וקברו של משה" [כמובא למעלה הערה 922].

(941) כיסודו שכל מעבר צריך להעשות בהדרגתיות, והסמוך לדבר שייך לאותו דבר. וכן ביאר בבאר הגולה באר הראשון [נו:], וז"ל: "כי הדבר שהוא קרוב לדבר הקשה הוא רך ממנו, אבל אי אפשר שיהיה האחד חטא קשה, והקרוב אליו לא נחשב חטא כלל, זה אינו, רק כי האחד הוא קשה וחמור, ומה שגזרו הוא קרוב לזה". ושם בהמשך הבאר הראשון [צז.] כתב: "דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו [עירובין יג:] 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים'... ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד". ובגבורות ה' פל"ה [קלג.] כתב: "רבי אליעזר אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב"ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע"ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע"ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על הפרישה מע"ז לגמרי". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ח [תקסז.], ושם הערה 15, ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ.], ושם הערה 52. והובא למעלה פ"א הערה 658, ופ"ד הערה 1556.

(942) הסמוך לעיקר בין השמשות.

(943) לשונו להלן [לאחר ציון 955]: "שהוא כמו רגע שאמר רבי יוסי שאי אפשר לעמוד עליו, ולפיכך נבראו בו עשרה דברים... ושאר בין השמשות אינו כל כך במדריגה. וכל יש אומרים מוסיף הזמן שהוא יותר רחוק, ולעולם ההוספה האחרונה קרוב יותר אל הטבע, מפני שהוא קרוב לזמן ששת ימי המעשה. לכך הוסיפה המשנה 'צבת בצבת עשויה', והוא תוספות האחרון, והוא דבר דומה אל ענין הטבע".

(944) "שהוא אחרון" - שהוא בין השמשות הצמוד ביותר לשבת. ומעורר מדוע הוסיפו שלש הוספות לעיקר ביו השמשות, ולא יותר.

(945) פירוש - כל התקרבות לעבר תאריך מסויים הוא מהלך התלוי בזמן, כי ה"התקרבות" מורה שיש כאן מרחק שיש להתגבר עליו, וכל מרחק מתאריך מסויים הוא מרחק של זמן. לכך שלשת "בין השמשות" הנוספים במשנתינו הם תלוים בזמן, וכל זמן מתחלק לשלשה. ובנצח ישראל פכ"ב [תס.] כתב: "כי משך הזמן הוא ערב ובקר וצהרים". ושם פכ"ז [תקנט:] כתב: "כי הזמן הוא המשך המציאות, וכל המשך יתחלק להתחלה, ומתחלק אל אמצע ואל הסוף, וא"א בפחות מאלו ג' חלקים". ובגו"א במדבר פכ"ב ריש אות מא כתב: "כי הזמן יש לו ראשית אמצעי וסוף". וכן הוא בח"א לר"ה טז. [א, קא.]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שעט:] כתב: "כל דבר שהוא מחובר יש בו ראשון ואמצע וסוף. ולפיכך הזמן שהוא מחובר, חבור שלו הוא בשלשה, דהיינו ראש ואמצע וסוף". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקלג:] כתב: "כי הזמן יש בו קודם ומתאחר" [הובא למעלה פ"ד הערה 611].

(946) לשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שעה:]: "והבן מה שאמר 'לכל זמן ועת לכל חפץ' [קהלת ג, א]. כי הדברים שהם גופניים... הגוף נופל תחת הזמן, שייך לומר 'לכל זמן'. אבל דבר שהוא שכל בלבד... דבר זה אינו תחת הזמן. על זה אמר 'עת לכל חפץ', כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד, אינו זמן. ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל, שאינו נופל תחת הזמן, הוא נעשה בעתה" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 166]. וראה הערה הבאה.

(947) לשונו בדרוש על התורה [כד.]: "הדבר השכלי שייך בו לשון 'עת', בשאינו נופל תחת הזמן כלל, רק שהעת שייך אליו. לכן בהיות העתה הוא המחבר הזמן, כי הוא תכלית העבר והתחלת העתיד, שזהו העתה, כנודע ליודעי ענין הזמן... שהעת הוא אמצעי ומשולש בין שני גבולי הזמן... כי השלישי הוא המחבר בין השנים".

(948) "אם כן" שבין השמשות האחרון [שבו נבראו עשרה דברים] אינו נחשב זמן, ואין בו המשך זמן.

(949) פירוש - אין בריאה אלא בזמן, ואיך נבראו עשרה דברים בבין השמשות האחרון הצמוד לשבת, הרי אין הוא זמן, וכפי שביאר. וכן בתפארת ישראל פ"מ [תרכג.] כתב: "מה שלא ירד מן בשבת, מורה שהיום קדוש, שכל הויה היא בזמן, וכל זמן הוא תולה בתנועה, וכל תנועה היא לגשם שאינו קדוש, ולכך כל הויה אין בה קדושה מטעם אשר אמרנו. ולכך קדושת שבת היה גורם שלא היה בו הוית המן". ובנתיב העבודה ס"פ י כתב: "נברא העולם בזמן, שכל הויה צריך זמן... כי כל הויה היה בזמן" [הובא למעלה פ"ד הערה 1657, וראה שם במה שנתבאר שם לחלק בין הויה התלויה בזמן, לעצם ההויה שאינו תלוי בזמן].

(950) לשונו למעלה [לאחר ציון 897]: "ולפיכך נבראו בו אלו דברים שאינם טבעיים לגמרי, והם קרובים אל הטבע. כי כל אלו דברים הם דברים גשמיים, ומצד שהם גשמיים הם דברים טבעיים, ומצד שאינם כמו שאר דברים טבעיים, הם יוצאים מן הטבע, ונאמר על זה שנבראו בין השמשות של ערב שבת", וראה שם הערה 900.

(951) פירוש - החלק העיקרי של נבראים אלו [שהוא החלק הבלתי טבעי] נברא בבין השמשות [לעומת החלק הטבעי שלא נברא אז], ובריאה בלתי טבעית אינה מזקיקה זמן גשמי. וכן כתב בח"א לב"ב עד. [ג, קא.], וז"ל: "כמו שיש ימים ממש לבני אדם גשמיים, כך יש זמן לדברים שאינם גשמיים, ואינו זמן ממש, והוא שייך לדברים בלתי גשמיים". וכן הוא בתפארת ישראל בס"פ יח [רפב:]. ובגו"א בראשית פ"א אות כב ביאר את דברי רש"י [בראשית א, ה] שלכך נאמר שם "יום אחד", ולא "יום ראשון", "על שם שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום שני". וכתב על כך הגו"א שם: "ונראה שמה שפירשו רז"ל שלכך נכתב 'יום אחד' שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו, שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון', כמו שאמרנו למעלה, כי בעת שכתב משה רבינו עליו השלום התורה כבר היו ז' ימי בראשית, והוי מצי למכתב 'יום ראשון', וכתב 'יום אחד', להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא 'יום אחד'", ושם הערה 85. וכן ראה בגבורות ה' פנ"א [ריט:] שכתב: "כי הדבר שנתהוה, מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה" [ראה למעלה הערה 889]. וראה בבאר הגולה באר הרביעי [תקלג:], ושם הערה 1278, ובנצח ישראל ס"פ מז [תשצב:], ושם הערה 60. וכן ראה בפרקי מבוא לדרשות המהר"ל עמוד 21, במה שנכתב שם אודות יחס הזמן לדברים המתרחשים בו.

(952) בא ליישב, שאם בבין השמשות נברא החלק הבלתי טבעי בלבד, על מה חלה בריאה זו, הרי כל בריאה ובריאה זקוקה לנושא גשמי, והואיל ובבין השמשות בער"ש נברא רק החלק הבלתי טבעי ללא החלק הטבעי, א"כ על מה חלה בריאה זו.

(953) ד"ה ואין להקשות [לפני ציון 986], שכתב: "אין הבריאה מה שנברא עשרה דברים בין השמשות בריאה ממש, אלא שגזר הבריאה בין השמשות. שאין נראה כי האיל של יצחק היה חי מששת ימי בראשית עד אברהם, רק שגזר על בריאתו, וזהו בריאתו".

(954) כי לא נברא אז אלא החלק הבלתי טבעי, ואין בריאה נבדלת זקוקה לזמן גשמי, וכמו שמבאר.

(955) פירוש - אכן בביה"ש של ער"ש יש בו זמן מסוים, עד שלא יקשה איך נתהוו בו דברים [הרי אין הויה אלא בזמן], כי כאמור יש בו זמן. אך עם כל זה מדובר בזמן שהוא כמו זמן נבדל, כי מפאת קוצר הזמן [רגע] שוב אין בו את גשמיות הזמן. אם כן אע"פ שכל זמן הוא גשמי, מ"מ בבין השמשות של ער"ש הזמן לחוד, והגשמי לחוד, ואינם כרוכים ומעורים זה בזה. וראה הערה הבאה.

(956) נראה ביאורו, שכאשר יש זמן שאי אפשר למדודו ולעמוד עליו, ממילא אין הוא גשמי, כי גשמיות הזמן תולה בשיהוי ועיכוב הזמן, אך כאשר אין כאן שיהוי ועיכוב הזמן, ממילא הנך משוחרר מכבלי הזמן. דוגמה לדבר; בגו"א שמות פי"ב אות מב עמד על דברי רש"י [שמות יב, יז] שפירש בשם המכילתא ש"ושמרתם את המצות" [שם] נדרש לומר "ושמרתם את המצוות", ד"מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה". וכתב על כך לבאר בזה"ל: "ואם תאמר, מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה. ומכל שכן שדבר תימה שרש"י הביא מדרש זה תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו. יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ [שמות יב, טו], ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ [הגדה של פסח]. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן. לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין". ובנתיב התורה פי"ז [א, עד:] כתב: "כי המצוה שהיא אלקית אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן, ולפיכך אמר בזה הלשון 'אל תחמיצנה', כי החמץ נעשה בזמן... כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלקית אינה תחת הזמן, ולכך 'אל תחמיצנה' לעכב אותה להיות נעשה בזמן. וכן המצה, מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה העליונה שאינה תחת הזמן, כמו שהתבאר במקומו, ולכך צוה על אכילת מצה" [הובא למעלה פ"א הערה 1183]. וראה בנצח ישראל ס"פ מז [תשצנ:], ושם הערה 60, ולמעלה הערה 126. הרי שזמן של חפזון הוא נעלה מעבר לחסרונות הזמן, והוא הדין והיא המדה לזמן של "רגע". ובבאר הגולה באר הרביעי [תפב:] כתב: "'רגע' הוא התחלה, כי כל התחלה לא יחלק כלל".

(957) חוזר בזה לבאר שיש ארבעה חלקי בין השמשות; שלשה חלקים של התקרבות, והחלק האחרון הצמוד לשבת. נמצא שבין השמשות האחרון הוא המקודש ביותר, ולכך נבראו בו עשרה דברים, וכמו שמבאר.

(958) שכל דבר שיש בו קדושה מתבטא בעשרה, וכן ביאר כמה פעמים למעלה, וכמלוקט למעלה הערות 902, 930.

(959) צרף לכאן את יסודו בנצח ישראל פל"ד [תרנ.] שכאשר מובאות דעות שונות, הרי הדעות המאוחרות יותר באות להוסיף על הדעות הראשונות, ולא למעט מהן. וכך גם במשנתינו, ככל שהדעה מאוחרת יותר היא באה להוסיף על הדעות שלפניה, ולכך הדעה האחרונה ["צבת בצבת עשויה"] מוסיפה על כולן.

(960) כפי שאמרו בגמרא [פסחים נד.] "אמר ליה, אפשר יעשנה בדפוס ויקבענה כיון, הא לאי בריה בידי אדם היא", והובא למעלה הערה 914.

(961) לא מצאתי שיבאר ענין זה בשאר ספריו. ובכת"י האריך יותר לבאר ענין זה, ולפני שנביא דבריו יש לציין כי בכת"י גרס במשנה "יש אומרים המזיקין וקבורתו של משה, ויש אומרים אף אילו של אברהם, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה", הרי שהמזיקין הוזכרו בדעה הראשונה [עם קבורתו של משה], ואילו של אברהם הוזכר בדעה השניה, וצבת בצבת הוזכר בדעה האחרונה. [אמנם בדפוס שלפנינו הסיק שהמזיקין הוזכרו בדעה השניה, ואילו של אברהם הוזכר בדעה הראשונה יחד עם קבורתו של משה]. וז"ל בכת"י: "והוסיף במשנה עליהם המזיקין וקבורתו של משה רבינו עליו השלום, כי כלל בין השמשות יש בו עשרה, דהיינו בין ששת ימי המעשה ובין השבת. אבל בתחילת בין השמשות, דהיינו אחר יום ששי, וזהו התחלת בין השמשות, הוא בפני עצמו. לכך יש להוסיף עוד, וזה שאמר 'ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה רבינו עליו השלום', וזה כנגד התחלת בין השמשות, כי בין השמשות יש לו המשך מה, לכך זהו [שאמר אילו של אברהם] כנגד אמצע בין השמשות, שהוא בפני עצמו. 'ויש אומרים אף צבת בצבת וכו", וזה כנגד סוף בין השמשות, כי בין השמשות יש לו המשך זמן, וכל זמן יש בו ג' חלקים; התחלה ואמצע וסוף, ועל אלו שלשה באו אלו שלשה 'יש אומרים'. ויש לפרש להפך, כי זה שאמר 'המזיקין וקבורתו של משה' הוא כנגד החלק הג' מן בין השמשות, וזה שאמר 'אילו של אברהם' כנגד החלק הב' מן בין השמשות. וזה שאמר 'צבת בצבת' כנגד חלק הראשון אשר הוא קרוב לששת ימי המעשה, כי 'צבת בצבת' קרוב למעשה הטבע. כך יש לפרש המשנה השנויה כאן".

(962) פירוש - שלש הדעות שנתווספו במשנתינו [אף אילו של יצחק וקברו של משה, אף המזיקין, ואף צבת בצבת עשויה] אינם חולקים זה על זה, אלא כולי עלמא מודו שבבין השמשות של ערב שבת נבראו ארבעה עשר דברים, וכמו שמבאר.

(963) שאמרו שם: "ואור במוצאי שבת איברי, והא תניא עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן... רבי נחמיה אומר משום אביו אף האור והפרד, רבי יאשיה אומר משום אביו אף האיל והשמיר... לא קשיא, הא באור דידן, הא באור דגיהנם; אור דידן במוצאי שבת, אור דגיהנם בערב שבת" [הובא בחלקו למעלה לאחר ציון 906]. הרי ששאלו מדעתו של רבי נחמיה על הדעה הסוברת שאור דידן נברא במוצאי שבת.

(964) עיין בחידושי החתם סופר שם שעמד על קושיא זו, וביאר שהואיל ומקשין על התוספתא שהובאה בגמרא שם שאמרה "אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחלת ברייתו הוא", וסתם תוספתא רבי נחמיה [סנהדרין פו.], לכך ניתן להקשות מרבי נחמיה על התוספתא.

(965) פירוש - ברישמה של עשרת הדברים, נמצאים הבדלים בין משנתינו לשתי הברייתות שהובאו בפסחים נד., כי שם אמרו: "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, אלו הן; באר, והמן, וקשת, כתב, ומכתב, והלוחות, וקברו של משה, ומערה שעמד בו משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים". ואילו במשנתינו אמרו "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן; פי הארץ, ופי הבאר, ופי האתון, והקשת, והמן, והמטה, והשמיר, והכתב, והמכתב, והלוחות". הרי שבמשנתינו לא הזכירו קברו של משה ומערה שעמדו בה משה ואליהו. ואילו בגמרא לא הזכירו את המטה והשמיר.

(966) פירוש - בנוסף לברייתא שהובאה בפסחים ריש נד., הובאה שם ברייתא שניה בסוף העמוד, ונמצאים הבדלים בין שתי הברייתות עצמן. ולשון הברייתא השניה הוא: "תנו רבנן, עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות, ואלו הן; באר, ומן, וקשת, הכתב, והמכתב, והלוחות, קברו של משה, ומערה שעמד בה משה ואליהו, פתיחת פי האתון, ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים". אך לא מובנת קושיתו, דאדרבה, הברייתא השניה לומדת בדיוק כברייתא הראשונה [ראה הערה קודמת], וכן בעין יעקב הובא כגמרא שלפנינו. ויל"ע בזה.

(967) פירוש - בדברים שנתווספו על עשרת הדברים הראשונים.

(968) כי בברייתא הראשונה [שהוזכרה בפסחים ריש נד.] אמרו "רבי נחמיה אומר משום אביו, אף האור והפרד. רבי יאשיה אומר משום אביו, אף האיל והשמיר. רבי יהודה אומר, אף הצבת". ואילו בברייתא השניה [שהוזכרה שם בסוף העמוד] אמרו "ויש אומרים אף מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף בגדו של אדם הראשון".

(969) שכבר הכריע למעלה [לפני ציון 922] שהגירסא הנכונה במשנתינו היא "ויש אומרים אף אילו של יצחק וקברו של משה, ויש אומרים אף המזיקין, ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה", וזו תוספת שונה משתי הברייתות גם יחד.

(970) בכת"י כתב משפט זה כך: "ונראה דבהך סברא הוא דפליגי".

(971) כמבואר למעלה הערות 900, 950.

(972) כי סוף סוף יש בעולם אילים וקברים אחרים, רק שאלו נעשו באופן של נס, לעומת פי הארץ ופי האתון שאין כיוצא בהם בבריאה.

(973) אודות שהמזיקין משתייכים ומצטרפים לעולם, כן ביאר בנתיב העבודה פי"ט [א, קמד.], וז"ל: "כי המזיקים כחם כח השניות, ודבר זה ידוע כי המזיקין שולטים דוקא בשניות, ולכך אסרו חכמים [פסחים קט:] לאכול ולשתות זוגות, מפני שהמזיקים כחם על השניות דוקא. וטעם דבר זה ידוע לחכמים, כי המזיקים אינם בראשונה, ולא נבראו בעצם ובראשונה כמו שנבראו שאר הנבראים, אבל הם נמשכים אחר העולם הזה, ואינם עיקר הבריאה, ולכך נבראו בין השמשות של ערב שבת, ואין להם אחדות עם העולם, ומפני זה הם מזיקים את העולם, ומפני זה כחם השניות דוקא". הרי מה שהמזיקים נבראו בער"ש ביה"ש אינו כ"כ מחמת היותם נבדלים מן הטבע, אלא מפאת היותם נמשכים אחר הטבע, ולכך אין המזיקים כ"כ רחוקים מן הטבע כמו אילו של יצחק וקברו של משה. אמנם בגו"א במדבר פכ"ג אות כב כתב: "ויראה, דענין השדים דבר חוץ לטבע ומנהגו של עולם, וזהו ששנינו 'עשרה דברים נבראו בין השמשות, ויש אומרים אף המזיקים'. וזה, כי כל השנוים שם הם דברים יוצאים מן הטבע ומנהגו של עולם, לפיכך נבראו בין השמשות, כלומר לא בששת ימי הטבע". ומכך משמע שהמזיקין נבראו בער"ש בין השמשות מחמת שהם חוץ לטבע ומנהגו של עולם.

(974) אך לא לכללם בתוך עשרת הדברים שנזכרו לחוד.

(975) כי האיל והשמיר הוא פרים ורבים ויש כיוצא בהם בבריאה, מה שאין כן הפרד הראשון, וכפי שכתב רש"י שם [פסחים נד.] "והפרד - אין כל חדש תחת השמש, ופרד ראשון נברא מן הארץ, ולא בא מן הכלאים". וכן האור הוא דבר שלא היה קיים עד אז בבריאה.

(976) אודות שהמלבוש שייך לעצם האדם, כן כתב בח"א לסנהדרין צ: [ג, קעח:], וז"ל: "כי המלבוש הוא שייך לאדם, והוא כגופו. שהרי כאשר נברא האדם, כמו שהשם יתברך ברא גוף האדם, כך כתיב [בראשית ג, כא] 'ויעש אלקים כתנות עור וילבישם'. ואם כן המלבוש שייך לגוף האדם, והוא כמו גוף האדם". ובגו"א בראשית פל"ח אות ט [ד"ה ויש] כתב: "יש באדם היכרא... האחד, בצורה העצמית שלו. הב', במלבושים שלו, שבהם ניכר ונבדל משאר בני אדם... היכר ראשון הוא צורתו. הב' הוא דומה לצורה, כי האדם יתואר במלבושין, ונותנין לו צורה גם כן". ובגו"א שמות פי"ט אות יח [ע.] כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב [מ"ב א, ח] מתאר אותו במלבוש מיוחד". ובח"א לע"ז יא: [ד, לז:] כתב: "כי הלבוש הוא תוארו של אדם, ואינו אדם, רק שהוא תואר לאדם... כי היה ליעקב צלם אדם הראשון... וזה ירש יעקב ממנו, כך ירש עשו את בגדי אדם הראשון... ועל ידי הבגדים מתדמה כאדם, אף כי אינו אדם באמת" [הובא למעלה פ"ג הערה 1421, ופ"ד הערה 158]. וראה בבאר הגולה באר השני הערה 620.

(977) לשון התויו"ט כאן: "ופי הבאר - פירש בדרך חיים שבכל מקום שהיו הולכים, הבאר עולה ונובע מים. ונברא אל הבאר הזה פה שיצאו המים בכל מקום שהולכין. ואין נראה שהסלע היה הולך ומתגלגל עמהם, כנראה לכאורה מלשון רש"י פרק מקום שנהגו [פסחים נד.], דא"כ למה לא נזכר הנס שהסלע נתן מים בתלוש. אלא גם כוונת רש"י כדאמרן". וכן משמע מרש"י [שבת לה.], שכתב: "זהו בארה של מרים - שהיה מתגלגל עם ישראל במדבר בזכותה של מרים", הרי שנקט שבתיבת "באר", ולא הזכיר כלל שאיירי בסלע. ברם מפירוש רש"י כאן במשנה לא משמע כך, שכתב: "פי הבאר - של מרים, שנבלע הפתח בסלע, שדרך שם יצאו המים במדבר, וכשהכה משה הסלע, פתח הסלע את פיו שנברא לו מקדם". וכן בתנחומא פרשת במדבר אות ב מבואר שהנס היה בתלוש, שאמרו שם "והיאך היתה הבאר עשויה, כמין סלע, כמין כוורת או כדורת, והיתה מתגלגלת ובאה עמהן במסעות. כיון שהיו הדגלים חונין והמשכן עומד, היה אותו הסלע בא ויושב לו בחצר אהל מועד, והנשיאים באין ועומדין על גבה ואומרים 'עלי באר ענו לה' [במדבר כא, יז], והיה עולה".

(978) שבת לה. "הרוצה לראות בארה של מרים יעלה לראש הכרמל ויצפה ויראה כמין כברה בים, וזו היא בארה של מרים", ופירש רש"י שם "כמין כברה - סלע עגול ועשוי ככברה".

(979) זהו המשך דברי רש"י שם.

(980) לשון הגמרא שם "'מרצע' [דברים טו, יז], אין לי אלא מרצע, מנין לרבות הסול והסירה והמחט והמקדח והמכתב, תלמוד לומר [שם] 'ולקחת', כל דבר שנלקח ביד". ורש"י [בכורות לז:] כתב "מכתב - עט ברזל". ובמקום אחר [שבועות ד:] כתב: "המכתב - חרט שקורין גריפא".

(981) וכן כתב אור החיים [שמות לא, יח], וז"ל: "הודיע הכתוב אופן כתיבת הלוחות במה נכתבו, ואמר 'כתובים באצבע אלהים', פירוש כי היה ה' מצייר צורת האות באצבעו כביכול, פירוש בחינת אור אחד מאורו יתברך בדמות אצבע כנגד הלוח כשיעור שטח אברי האותיות, כדי שלא יהיה חרות אלא את אשר יצייר כנגדו".

(982) "והמכתב הוא קבלת החקיקה" [לשונו להלן].

(983) פירוש - אע"פ שה"מכתב" הוא קבלת החקיקה, מ"מ ה"כתב" חולק מקום לעצמו ומורה על צורת האותיות בטרם החקיקה וקביעתם בטופס המקבלם, וכמו שמבאר.

(984) ואם כן מה שייך לברוא "כתב" ללא מקבל לכתב. ואודות שאין בריאה על דבר שאין בו ממש, כן כתב בגבורות ה' פי"ד [ע.], וז"ל: "ידוע לכל משכיל כי הצורה דבר מקוים, ובמים אין קיום, באשר הם נגרים ארצה. ומפני מיעוט צורתם לא נאמר במים 'בריאה' ו'יצירה' בפרשת בראשית, וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה" [הובא למעלה פ"ג הערה 772, ולמעלה הערה 722]. הרי שאין לומר בריאה בדבר שאין בו ממש.

(985) כי אז האיל היה בן 2085 שנה. וכך הוא החשבון; בהיות אברהם בן נ"ב שנה היה העולם בן אלפיים שנה [ע"ז ט.], ויצחק היה בן ל"ז שנה בעקידה [רש"י בראשית כה, כ], נמצא שאברהם היה אז בן קל"ז, כי היה בן ק' כשהוליד את יצחק [בראשית כא, ה]. הרי שעברו שמונים וחמש שנה מעת היות אברהם בן נ"ב שנה [שהיה העולם בן אלפיים שנה] עד העקידה. ואם האיל נברא בערב שבת בין השמשות, הרי האיל היה בן 2085 שנה, וזהו דוחק מבואר. וכן כתב כאן הרע"ב גבי פי האתון, וז"ל: "פי האתון - בין השמשות נגזר עליה שתדבר עם בלעם", "כי לא יתכן שהיה חי כל כך מששת ימי בראשית עד זמן בלעם" [לשון התויו"ט]. וכן כתב הראב"ע [במדבר כב, כח].

(986) "כי לא היו הנבראים בפעל לגמרי, רק שנגזרו בין השמשות כדלקמן" [לשונו למעלה לפני ציון 953].

(987) דוגמה לדבר; דעת רבי אליעזר שהעולם נברא בתשרי [ר"ה ח.], וביארו התוספות [ר"ה כז.] "דבתשרי עלה במחשבה לבראות, ולא נברא עד ניסן", הרי שאמרינן לשון בריאה על מחשבה.

(988) פירוש - המשנה הזכירה את הלוחות אחר הכתב ["והכתב והמכתב והלוחות"], ומכך משמע שהכתב לחוד, והלוחות לחוד, ולא שאיירי בכתב של הלוחות, וכמו שמבאר.

(989) דע, שהראשונים מפרשי המשנה [רש"י, רמב"ם, רבינו יונה, והרע"ב] לא פירשו כן, אלא הסכימו כאיש אחד ש"המכתב" מוסב על הכתב של הלוחות. אמנם המאירי פירש מעין זה, שכתב [כפי במובא במדרש שמואל]: "אמר 'הכתב' על מלאכת הכתיבה בין האנשים, ו'המכתב' על מציאות הלשון שנקרא 'מכתב', לפי שמה שידבר האדם יעשה טופסו בכתב, ולכן היתה הלשון הוא הדבר הנכתב". ובכת"י [יובא בהערה 991] הסתפק בזה האם מדובר בכתב הלוחות או בכל כתב.

(990) מעין מה שאמרו חכמים [שמו"ר לה, א] "לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל המשכן ובשביל בית המקדש". הרי שאע"פ שכל העולם משתמש בזהב, מ"מ תחילת בריאתו היתה בשביל המשכן ומקדש. וכך גם בנוגע לכתב; אע"פ שכל העולם משתמש בכתב, מ"מ תחילת בריאתו היתה בשביל הלוחות וס"ת, ולכך הוא נברא בער"ש ביה"ש. וראה למעלה פ"ג מ"ז [קפט.], ושם הערה 843.

(991) בכת"י סלל לו דרך אחרת בביאור הצורך שהכתב והמכתב יבראו בער"ש בין השמשות, וז"ל: "כי אם פירוש על כתב של הלוחות, אם לא היה הבריאה מערב שבת בין השמשות לא היו הלוחות מקבל כתב האותיות, כי האותיות אלקיות יותר מן הדבר אשר האותיות היה נכתבים עליו. לכך אין זה דבר שהיה נעשה מעצמו, אם לא שהיה נברא וגזר השם יתברך דבר הזה בין השמשות. וכן אם פירושו על כל כתב שהאות נכתב על דבר, לא היה מקבל המקבל האות, כי אין זה לפי הטבע והסדר הראוי שיקבל הגשמי האותיות שיש להם צורה המורה על דברים אלקים עליונים מאוד".

(992) לעומת הגמרא [פסחים נד.] שהזכירה שני דברים אלו [אך לא הזכירה המטה והשמיר]. ורש"י שם פירש "ומערה שעמד בו משה - 'ושמתיך בנקרת הצור עד עברי' [שמות לג, כב]. וכן באליהו 'וילך עד הר האלהים חורב ויבא שם אל המערה וילן שם' [מ"א יט, ח-ט]". ורש"י מגילה יט: כתב: "מערה שעמד בה משה - כשעבר הקב"ה לפניו, שנאמר 'ושמתיך בנקרת הצור'. ואליהו אף הוא עמד באותה מערה, ועבר הקב"ה לפניו, שנאמר [מ"א יט, ח, יא] 'ויבא שם אל המערה וגו' ויאמר צא ועמדת בהר וגו' והנה ה' עובר וגו"".

(993) לשון רבינו יונה כאן: "והמטה של משה, אשר עשה בו את האותות. והשמיר, כמין תולע ארוך היה, ובו בנה שלמה המלך ע"ה את המקדש שהיה משימו על האבן ונבקעת, שנאמר [מ"א ו, ז] 'ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו'" [עיין סוטה מח:].

(994) יש להבין, דמהי המעלה של [דברים לד, ו] "ויקבור אתו בגי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קברתו עד היום הזה", ומדוע זה מחייב שקבורת משה תהיה נזכרת בין עשרת הדברים שנבראו בער"ש בין השמשות. ויש לומר, שהואיל ומקום קבורת משה נעלם מעיני אדם, מוכח שהוא מקום נבדל ונעלה מהטבע, ולכך הוא משתייך לדברים הבלתי טבעיים שנבראו בער"ש בין השמשות. וראה עוד בח"א לסוטה יג: [נה.-נח.] שהאריך טובא לבאר שהואיל והיה למשה רבינו משפט הצורה, לכך לא נודע מקום קבורתו.

(995) שהרי באליהו נאמר להדיא "וילך וגו' עד הר האלהים חורב ויבא שם אל המערה וילן שם" [מ"א יט, ח-ט]. ובמשה רבינו נאמר [שמות לג, כא-כב] "ויאמר ה' הנה מקום אתי ונצבת על הצור והיה בעבר כבודי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך עד עברי", ופירש רש"י שם "הנה מקום אתי - בהר אשר אני מדבר עמך תמיד יש מקום מוכן לי לצרכך, שאטמינך שם שלא תוזק". ורש"י במגילה יט: ביאר שאליהו עמד באותה מערה שעמד בה משה [הובא בהערה 992].

(996) פירוש - הואיל והמערה שהיו בה משה ואליהו נמצאת בהר האלקים, א"כ הוא מקום נבדל וקדוש, ולכך המערה משתייכת לדברים שנבראו בערב שבת בין השמשות.

(997) נראה שכוונתו לומר שהברייתא בגמרא מונה הדברים האלקיים יותר, ואילו משנתינו מונה הדברים שפעולותם בעולם ניכרת יותר. לכך הברייתא מונה את קברו של משה והמערה שמשה ואליהו עמדו בה, כי קדושת מקומות אלו ניכרת בעליל. אך משנתינו מונה הדברים שפעולותם ניכרת יותר בעולם, ולכך נמנו המטה והשמיר, לעומת קבורת משה והמערה שעמדו בה משה ואליהו.

(998) למעלה לפני ציונים 951, 985.

(999) לשונו למעלה פ"ב מ"ח [תרמט.]: "כל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות, ולא יהיו חסרים". כי "לא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [לשונו בגו"א דברים פ"ח אות ג], ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. "ואל תאמר כי יהיה ח"ו בפעל השם יתברך דופי" [לשונו בתפארת ישראל פ"ב (נג.)]. "ואיך יהיה מעשה האלקים חסר" [לשונו בתפארת ישראל פל"ה (תקיד.)], "כי הדבר הבא מן השם יתברך הוא בשלימות" [לשונו בח"א לקידושין לט: (ב, קמג:)]. ולמעלה בביאור משנת "כל ישראל" כתב [עא.]: "ואם לא יהיה לישראל נצחית לעולם הבא, חס ושלום יהיה חסרון במעשה ידיו, ואין חסרון במעשה ידיו" [הובא למעלה פ"ב הערה 853]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעז:] כתב: "השבת מורה שהשם יתברך ברא את העולם בשלימות, ואין חסרון בו. וראוי על זה להיות עונג כראוי, כי העונג מורה על שלימות העולם בלא צער, רק בעונג". ובבאר הגולה באר השני [רג.] כתב: "ולא יאמר [האדם], אף כי השלים [הקב"ה] העולם, הוא עולם חסר בדבר מה, ועל זה בא עונג שבת, לומר כי השם יתברך השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1882]. וראה למעלה הערה 739.

(1000) לא הבנתי משפט זה. ובגו"א במדבר פכ"ג אות כב כתב: "וזהו ששנינו 'עשרה דברים נבראו בין השמשות, ויש אומרים אף המזיקים'. וזה, כי כל השנוים שם הם דברים יוצאים מן הטבע ומנהגו של עולם, לפיכך נבראו בין השמשות, כלומר לא בששת ימי הטבע. כי מה שאמר שם 'אף צבת בצבת עשויה', אין הצבת מעשה טבע שנברא לדבר שהוא מלאכתו".

(1001) נראה שמלים אלו ["ואין פירוש זולת זה"] נאמרו לא רק על פירושו ל"צבת בצבת עשויה", אלא על כלליות פירושו למשנה, וביאורו לעשרה דברים שנזכרו במשנה, וכיו"ב. ובא לאפוקי מההסברים אחרים שכתבו בזה שאר מפרשי המשנה [ראה באברבנאל, והמדרש שמואל].

(1002) למעלה במשנה ב [לפני ציון 213].

(1003) לשונו למעלה במשנה ב [לפני ציון 213]: "ובודאי המשנה של 'עשרה דברים נבראו בין השמשות' היה לסדר במקומו [מיד אחר המשנה של עשרה מאמרות, כי קרוב אל זמן הבריאה, ומדוע נשנה לבסוף]... אבל נראה דמעיקרא לא קשיא, כי התנא נקט הסדר לפי הבריאה; וזה כי התחיל 'בעשרה מאמרות נברא העולם', דבר זה הוא התחלת הבריאה. ואחר כך 'עשרה דורות מאדם עד נח', וכן 'עשרה דורות מן נח עד אברהם', הכל המשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם', מה שהיה בהמשך העולם. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה נסים על הים', הכל מה שהיה בהמשך סדר העולם. וכן 'עשרה נסיונות נסו אבותינו את המקום [במדבר]'. וכן 'עשרה נסים נעשו לאבותינו במקדש', כל אלו הדברים מה שהיה, נעשה ונתחדש כפי מה שהיה נמשך סדר העולם שברא הקב"ה. אבל 'עשרה דברים נבראו בין השמשות', הבריאה שהיא בין השמשות הוא יוצא מן סדר העולם, ואין זה סדר העולם, ולא נקרא עליו שם בריאה, שלכך אמר שנבראו בין השמשות, שאינו נחשב מן עניני העולם הזה, שנבראו בששת ימי המעשה, כמו שיתבאר, כי כל אלו עשרה דברים אינם מן עולם הזה, אבל הם נבדלים מן העולם. ולפיכך חשב אותם באחרונה, שאין שייכים אל העולם. ואינם דומים לשאר הנסים, אף שגם הנס אינו מענין העולם, שאינו בטבע, מכל מקום הוא לשעה בלבד, ולא נקרא זה שהוא יוצא מן סדר העולם. אבל הדברים שנבראו בין השמשות אינם לשעה, אבל הם נבראים מתחלת הבריאה, כמו שנברא בששת ימי בראשית כל העולם. ואלו דברים יוצאים חוץ לסדר העולם, וכאילו הם עולם בפני עצמו שאינו שייך אל העולם, ולכך סדר אותם באחרונה". וראה למעלה הערה 221.