משנת ארץ ישראל על משנה כלאים · מבוא · מיקום 5

אין לנו עדויות על שמירת דיני כלאיים בימי בית ראשון, וגם המקורות מימי הבית השני מעטים. פילון מתאר את הלכות כלאיים²⁰על החוקים, ד 203. ואינו מוסיף על המצוי במקרא. התוספת היחידה מעבר למצוי במקרא היא הנמקתו להלכות. פילון מדבר בנימה פולמוסית או אפולוגטית על האיסור לערבב מיני טבע שונים, ואולי יצא נגד ניסיונות שרווחו בחברה הרומית לנסות להכליא צמחים שונים, או אולי רומז בכך להסתייגויותיו מנישואי תערובת, דבר שקשה היה לאוזנו של השומע ההלניסטי הרגיל לתפיסה הגלובלית והא-לאומית של ההלניזם.

בכל האזכורים הללו אין עדות על מידתה של שמירת המצווה הלכה למעשה.

העדויות הראשונות בספרות חז"ל משקפות הקפדה על מצוות כלאיים. המשנה אומרת ששליחי בית הדין יוצאים היו לתקן דרכים ולנכש כלאיים משדותיהם של ישראל (מועד קטן פ"א מ"ב; שקלים פ"א מ"ב). הגמרא מקשרת את הפעולות הנזכרות במשנה עם העלייה לרגל, ומכאן שזו הלכה קדומה, מימי הבית. ברם, כפי שפירשנו את המשנה, אין לה קשר הכרחי לעלייה לרגל (ולמקדש), ותיקון הדרכים הוא פעולה שגרתית של הנהגת הקהל היהודי, ללא קשר למקדש. אם כן הוא הרי שאין בכך ראיה לקדמותה של ההלכה. עם זאת, ההלכה היא מדור יבנה לכל המאוחר, שכן ההלכה במשנה עברה שני שלבים של שינויים. כבר רבי יהודה מספר על שינוי ועל כך שבהמשך הימים החמירו חכמים את הכפייה התקיפה לקיום מצוות כלאיים, ובשלב שלישי, כנראה בדור אושא, ויתרו על הכפייה ובמקום לעקור את הכלאיים עברו לסנקציה במישור ה"דתי", הפקרת השדה (משנה, שקלים פ"א מ"ב). אם כן, השלב הראשון (משנה א) הוא מדור יבנה, ואולי אף קודם.

עוד אנו לומדים מהמשנה שהיו קשיים באכיפה של קיום המצווה. עצם הצורך להוציא, מטעמו של בית הדין, שליחים שיעקרו כלאיים מעיד על רפיון בקיום המצווה. כפי שהסברנו את משנה ב שם הרי שהניסיון לאכוף את קיום המצווה נכשל, והמשנה מעידה בעצם על ויתור על אמצעי הכפייה²¹ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ב והנספח למסכת שקלים. . כפי שראינו ניסיון כפייה מעין זה נדיר במקורותינו, והדבר מעיד על תחושתם של חכמים שמצווה זו רופפת בידי העם. במקורות הארץ-ישראליים אנו שומעים על מציאות של שדה זרוע כלאיים שיש לשקול כיצד לנהוג בו. כך, למשל, אנו שומעים שהכוהנים היו נמנעים מלהיכנס לשדה כלאיים וויתרו על התרומות שבו: "ישראל שקיים כלאים בתוך שדהו אין אחיו הכהנים נכנסין לתוכה אלא רואין אותה כציון בית הקברות" (תוס', פ"ב הט"ז). נראה שהכוונה שהכוהנים אינם מלקטים תרומה משדה של ישראל שעבר על דיני כלאיים, והרי זו החמרה מעבר למה שציפו חכמים מכל אדם. יש בכך הודאה שהמצווה לא קוימה הלכה למעשה כפי שרצו חכמים. כמו כן: "כלאי הכרם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר" (תוס', פ"ה ה"א), אם כן כלאיים הם מצב קיים, וחכמים נוקטים בסנקציה דתית שהיא נדירה למדי. מדרש אחר מציג את מצוות כלאיים כסימן היכר יהודי מובהק: "כתיב ויבואו עד כרמי תמנתה אמר רב שמואל בר רב יצחק מלמד שהיו אביו ואמו מראין לו כרמי תמנתה זרועים כלאים ואומרים לו בני כשם שכרמיהן זרועין כלאים כך בנותיהם זרועות כלאים" (ירו', סוטה פ"א ה"ח, יז ע"א-ע"ב; במדבר רבה, ט כד). כמו כן: "מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים ואסרו את הזרעים והתירו את הגפנים" (בבלי, מנחות טו ע"ב). איננו יודעים ממתי המעשה, אך יש בו עדות לניסיון לעקוף את המצווה, ניסיון שחכמים אסרו אותו (בהצלחה או שלא בהצלחה).

ניתן, אפוא, לסכם שכנראה בדרך כלל קוימה המצווה, אך החריגות היו רבות וקשה היה לשרשן.

במהלך פירושנו הסברנו כמה משניות על רקע זה של זלזול מה מצד הציבור במצווה. הסברנו שזו הסיבה לכמה החמרות שהנהיגו האמוראים כדי לבלום את הפִרצה (ראו פירושנו לפ"ב מ"א; פ"ב מ"ה).

מהתקופה הבתר-תלמודית בידינו עדות מרתקת המצויה באחד מפנקסי ההלכות שנתגלו בגניזה ושבהם סוכמו הלכות שנהגו למעשה. שם נתגלה קטע קצר העוסק בכלאיים ומסכם כמה מההלכות הסבוכות שבמסכת²²מלמד, הלכות ארץ ישראל, עמ' מו-מז. , ולא כאן המקום לברר את המיוחד שבגישתו ההלכתית.

כלאי חיות

איסור כלאיים בחיות כולל שני איסורים, ואין ביניהם קשר ישיר. האחד הוא איסור חרישה "בשור ובחמֹר יחדָו", והאחר איסור להכליא מינים שונים. האיסור הראשון ברור ויש בו ביטוי להכרה בקושי של בעל חיים חלש למשוך בעול עם בעל חיים חזק יותר. חז"ל הרחיבו את האיסור גם על משיכת קרון בשתי בהמות שונות (פ"ח מ"ג). אין צריך לומר שבמקרא אין התייחסות למשיכת קרון, שכן בתקופת המקרא היו כרכרות או עגלות נדירות ביותר. גם בתקופה הרומית לא היו עגלות כלי תחבורה רגיל במזרח, אך הצבא הרומי הרבה להשתמש בכלי תחבורה אלו.

איסור שני הוא להכליא מינים שונים (פ"א מ"ו). בפירושנו למשנה ראינו שחכמים לא הכירו את מגבלות השיטה והניחו שניתן להכליא מינים שכיום ברור שאינם בני הכלאה. יש לזכור שבחברה היהודית נמנעו מהכלאות כאלה, וממילא בקיאותם בשיטות השונות ובמגבלות הזאולוגיות הייתה מצומצמת. לפי ההלכה כלאי בהמה מותר לקיים והאיסור הוא רק להרביע את הבהמה. הווה אומר, מותר להשתמש בבהמת כלאיים במשק היהודי. כך, למשל, אנו שומעים על ה"כוי" שלפי חלק מהסברות הוא כלאיים (ראו פירושנו לביכורים פ"ב מ"ח), או על הפּרֵדה שהיא כלאיים של סוס וחמור. עם זאת גם אלו לא היו תדירים מאוד במשק היהודי, והפּרֵדה שימשה כבהמת רכיבה לעשירים בלבד²³ראו בר, הסוס. .

קשה לדעת עד כמה שמרו על מצווה זו הלכה למעשה. אם מותר לקיים את בהמת הכלאיים, ולהשתמש בה, הרי שיש כאן מרחב פעולה לעבריינים. מצד שני, עצם העובדה שאנו מוצאים בהמות כלאיים אינה מעידה על עברה, וניתן להניח שאלו הורבעו באופן טבעי או בידי נכרים. מכל מקום, בהמות הכלאיים מטבען נדירות. הפּרֵדה הייתה כאמור בהמת רכיבה לעשירים בלבד, וגם ה"כוי" מצטייר כבעל חי נדיר שחכמים אפילו חלוקים

בשאלה כיצד נוצר, וממילא מובן שהדבר לא היה ברור להם כל צורכו. על כן יש לראות בכל ההלכות של כלאי בהמה הלכות שבמידה רבה היו עקרוניות ופחות מעשיות.

כאמור, כלאי כרם וזרעים אסור לקיים, וכן כלאי בגדים אסור ליהנות מהם, אך כלאי בהמה מותר לקיים. מבחינת לשון הכתובים אין סיבה להבדל זה שבין כלאי כרם וזרעים לבין כלאי בהמה. בשניהם האיסור מהתורה הוא על הזריעה (וההרבעה) בלבד, אך חכמים הרחיבו אותו רק בכלאי כרם וזרעים. נראה שהסיבה לכך היא נדירותם של כלאי הבהמה, כפי שאמרנו.

כלאי בגדים

כל פרק ט מוקדש לכלאי בגדים. האיסור הכתוב בתורה הוא ללבוש שעטנז, צמר ופשתים יחדיו. המילה "שעטנז" אינה ברורה. כבר במשנה מוצעת דרשה למילה: "דבר שהוא שווע וטווי ונוז", או "נלוז ומליז את אביו שבשמים עליו" (פ"ט מ"ח). בפירושנו למשנה נצביע על המקבילות הרבות לדרשה. ריבוי הדרשות נובע מכך שהמילה אינה מוכרת ודורשת הסבר, אך למעשה אין בכך משום פירוש. התורה דיברה רק על צמר ופשתים. חכמים, לפי דרכם, עשויים היו להרחיב את האיסור או לצמצמו, ובמקרה זה המסורת פסקה שרק צמר ופשתים נאסרו ולא יתר חומרי הביגוד. עם זאת נאסרו עוד מעט צירופים משום שיש בהם "מראית עין", כלומר הצופה עלול לחשוד שהם צמר ופשתים. כל זאת חל על אדם רגיל, אבל כוהני המקדש, בזמן העבודה, לבשו דווקא צמר ופשתים, ובכך מובלט ההבדל בינם לבין כל אדם, ומודגש שההלכות החלות על כל אדם אינן חלות על עבודת המקדש (פ"ט מ"א). התוצאה היא, כמובן, שברגע שהכוהן אינו עובד עוד עליו לחזור לבגדו הרגיל.

איסור כלאיים הוא רק לבישת כלאיים. אבל הותר לארוג את הבגד, ליהנות ממנו שלא בדרך לבוש ואף לשכב עליו (פ"ח מ"א), ובכך שונה דינו מיתר הכלאיים, כפי שעולה מהטבלה.

איסורי כלאיים (פ"ח מ"א)

מערכת איסורים זו יצרה מצב מיוחד. האורג כלאיים אינו עובר בלאו, ומותר אף להשתמש באריג כזה לשכיבה, ניגוב או שימושים אחרים (מ"ג). בפועל נוצר מצב שבו לעתים קשה להבחין בכלאיים שנארגו בבגד, והדבר נכון לגבי אריגים שיצר יהודי ונכון עוד יותר לגבי אריגים תוצרת חוץ. אריגי היבוא עוררו בעיות קשות, ואלו נדונו במשנה ז. כלאי בגדים וכלאי בהמה שונים, אפוא, מיתר ההלכות במשנה, ובספרות חז"ל באופן כללי. בדרך כלל אם אסור לעשות מעשה מסוים אסור גם לקיימו ואין ליהנות ממנו, בדרך כלל אף אם חלף זמן מן האיסור (מוצאי שבת, מוצאי שביעית), קל וחומר כאן שאין לאיסור זמן קבוע. האיסור על הנאה ברור ומובן, והוא נועד להוות סייג שיהפוך את הכנת האיסור גם ללא כדאית מבחינה כלכלית.

ממסורות חז"ל משתמעת ההנחה הכפולה שבני ישראל שומרים על דיני כלאיים (כלאי בגדים) ואינם לובשים אריגים החשודים ככלאיים, מצד שני אנו שומעים לעתים קרובות על מצב שבו קיים אריג כלאיים שיהודי נמנע מללבשו. כלומר, בשוק רווחו אריגי כלאיים ויהודים הקפידו, הלכה למעשה, שלא ללבשם. במדרש אחד מתוארים חטאיו הקשים של המלך יהויקים המצטייר במדרש כרשע מרושע, ואחד מהם הוא שהיה לבוש כלאיים (ויקרא רבה, יט ו, עמ' תלד). אם כן, רק רשע כזה עלול לזלזל במצוות כלאיים. כמו כן: " 'או הניסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי' (דברים ד לד), רבי יהושע ב"ר נחמיה בשם רבי שמואל בן פזי גוי מקרב עם אין כת' כאן, או עם מקרב גוי, אלא גוי מקרב גוי, אילו ערלים ואילו ערלים, אילו מגדלי בלראיות ואילו מגדלי בלאריות, אילו לובשי כלאים ואילו לובשי כלאים" (ויקרא רבה, כג ב, עמ' תקכח). אם כן ישראל שבמצרים, טרם קבלת מצוות, נראו כגויים ולבשו כלאיים, ומשמע מכך שלא כן נוהגים יהודים מתוקנים. ביתר שאת בא הביטוי לכך במדרש אחר המתאר את המפגש בין בני גד, ראובן וחצי שבט מנשה שעזבו את ילדיהם ויצאו למלחמה לכיבוש ארץ ישראל. המדרש מתאר את המפגש בין ההורים שנטשו את ילדיהם לבין הילדים שגדלו ללא תורה ומצוות. הילדים לובשי כלאיים משום שלא למדו כיצד להתלבש, ומשמע מהמדרש שסתם אדם מתלבש כראוי. עם זאת, במקביל אנו שומעים על אדם שגילה לפתע שהוא לבוש כלאיים (ירו', פ"ט ה"א, לב ע"א), או אדם ששלח לחברו בטעות בגד ובו כלאיים (משנה, ביצה פ"א מ"י; עוקצין פ"ב מ"ו); בשני המקרים המשנה מניחה שלובש הבגד יתיר את הכלאיים. כן נידון המצב שבו ידוע שיש כלאיים בבגד, אך חוט הכלאיים "אבד" וקשה לזהותו²⁴תוס', פ"ה הי"ט; בבלי, נידה סא ע"ב; ראו עוד בבלי, ברכות יט ע"ב; שבת מח ע"א, ועוד. . מכל אלו משמע שהלכה למעשה שמרו על דיני כלאיים, אך בשוק רווחו בגדים שארוגים בהם מעט חוטי כלאיים והיהודים נהגו להוציאם.

כל המקורות הללו מעידים על מסחר רב בבגדים שיובאו מחוץ לארץ, או שנארגו בידי נכרים בארץ, ואף על בגדי שעטנז שארגו גויים למען יהודים. הירושלמי מעיד במפורש: "תמן אין דרך בני אדם ליקח יין מן הגוי, ברם הכא דרך בני אדם ליקח בגד מן הגוי" (ערלה פ"ג ה"א, סג ע"א). פסיקה זו מבוססת, אפוא, על מצב חברתי נתון. הסחר עם הגויים ביין היה שולי, אך הסחר עמם בבגדים היה ער. בפרק התשיעי במסכת כלאים מובאת סדרת הלכות המתייחסות למסחר זה, מה מותר לקנות ומה לא, ובאיזה בגד יש לחשוש שמא הוא כלאיים. ההלכות משקפות את המסחר בבגדים, שהרי האורג עצמו ושכנו היהודי ידעו מאילו חומרים נארג הבגד. חלק מהמסחר עם הגויים היה ייבוא של בגדים שהגיעו ממדינות הים, וקשה היה לברר כיצד נארגו.

על שמירת הכלאיים בידינו גם עדות ארכאולוגית מובהקת.

ברחבי המזרח, במצרים, בסוריה ובעבר הירדן נארגו קרוב למחצית האריגים בחוטי צמר ופשתן מעורבים. בארץ ישראל, לעומת זאת, כמעט לא נמצאו אריגי שעטנז, ואריגי השעטנז המועטים באים מאתרים נכריים מובהקים²⁵פרקר, ציבענים, עמ' 185-152. . ההסבר שלפיו העדר אריגי שעטנז נובע מהשפעת ההלכה סביר ביותר. במקרה זה ההלכה השפיעה על הנוהג היום-יומי ברחוב היהודי ובארץ ישראל כולה, אף מעבר לרחוב היהודי במובנו המצומצם. במצדה נתגלה אריג שחוט אחד ממנו הוסר, וכנראה זה המקרה המתואר במשנה בבגד שהיה בו חוט כלאיים והוא הוסר מהבגד²⁶שפר, אריגים. .