משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · מבוא · מיקום 3

במשנה האחרונה במסכת זו יש מחלוקת מהי העילה לגט. בית שמאי אומרים שרק ניאוף ("ערוה") הוא עילה לגט, לשון בית שמאי היא "דבר ערוה", ואולי הכוונה גם לעבירה בתחום זה שהיא פחות מניאוף. בית הלל אומרים שכל סיבה היא עילה, "אפילו הקדיחה תבשילו", אבל עדיין נדרשת סיבה, ורבי עקיבא אומר: "אפילו מצא אחרת נווה ממנה". בפועל, מכיוון שהגט נכתב ברצון הבעל בלבד, הרי שביצוע הנוהג ה"ראוי" היה בתחום אחריותו האישית ונתון לשיפוטו של הבעל. כידוע, הלכת בית שמאי הנזכרת דומה למשתקף מספרותם של בני הכת, והיא זו שנקבעה פחות או יותר גם בהלכה הנוצרית, כפי שנראה בפירושנו למשנה זו.¹⁹ראו רוזן־צבי, נווה, ודברינו להלן. כפי שראינו, הביטוי "שנאה" מבטא את הרצון לשילוח האישה. הדבר מעיד על תפוצתה של גישת בית הלל, או אפילו דעת רבי עקיבא שכל שנאה מספיקה. בפועל בוודאי היו מעשה מכוער או שם רע העילה המקובלת לגירושין. כפי שראינו במבוא ובמבוא למסכת סוטה, קיום יחסי אישות תקינים היה תנאי הכרחי לחיי נישואין, וממילא הפרת תנאי זה הייתה עילה לגט. המשנה משתמשת במינוח "המוציא את אשתו משם שם רע" (פ"ד מ"ז), וכפשוטה הכוונה למי ששכנותיה מרכלות עליה (על התנהגות מכוערת בתחום המיני), אם כי בפירוש המשנה ראינו שלעתים שם רע אינו רק בתחום המיני. דוגמה שנייה בהמשך המשנה שם היא במי שמוציא את אשתו "משום נדר", ובפירוש המשנה התחבטנו האם זה הנדר שלה, המציק לו, או שהיא נדרה מיחסי אישות אתו, או שמא הוא נדר שיגרשה מכל סיבה שהיא. מכל מקום, מהמשנה שם משמע שעילות הגירושין הן רבות, אך חשש למעשה מכוער הוא העילה הנפוצה. עילה אחרת לגירושין היא היעדר בנים.²⁰דנו על כך במבוא למסכת כתובות. לחובת ההולדה ראו יבמות פ"ו מ"ו. שם לא נאמר שצריך או ראוי לגרש את האישה, אלא שעל הבעל לדאוג לממש את חובתו לקיום מצוות פריה ורביה. בתנאים של מונוגמיה משמעות הדבר גירושי האישה הקיימת. ביחס לריבוי נשים (פוליגמיה או מונוגמיה) עסקנו במבוא לכתובות. לפי ההלכה בוודאי שריבוי נשים מותר. אבל בעקבות שרמר, זכר ונקבה, טענו שהיקף התופעה היה מצומצם (מסיבות עקרוניות וכלכליות), ואף טענו שרבים מחכמי ארץ ישראל הסתייגו ממנה, בניגוד לבבל ששם ריבוי נשים רווח יותר, וחכמים לא הסתייגו ממנו. כך בפועל ההנחיה שאחרי עשר שנים ללא ילודה צריך הבעל לעשות מעשה, עלולה (עשויה) להתפרש באופן מעשי כשאיפה לגירוש האישה הקיימת. שם גם הראינו שבפועל לא הועלתה תביעה כזאת על ידי חכמים. רבי יהודה, ממשיכם של בית שמאי, הוא התובע שמי שאשתו איננה יכולה לילד יגרש את אשתו, וימנע מלהחזירה. רבי יהודה הוא המפגין יחס שלילי אליה ורואה בה את ה"אשם" (מבחינה מוסרית ולא רק רפואית, ראו פירושנו להלן פ"ד מ"ח). אם כן, גם זו עילת גירושין, ללא "דבר ערווה".

מן הראוי להעיר שכל הדיון בעילות הגט איננו משפטי. מבחינה תאורטית הבעל רשאי לגרשה ורצונו הוא הקובע, ואין הוא נדרש לאישור של בית הדין או של כל גוף אחר. אם כן, אין מעמד שבו הוא נתבע לפרט את עילת הגירושין. הדיון על איסור לגרש (כמו גם על חובה לגרש) מתנהל בין הבעל לבין עצמו, וחכמים משפיעים רק דרך פנייה ל"הגינותו" של הגבר. עיקר הדברים מכוון, אפוא, ליצירת אווירה חברתית מתאימה, ולעיצוב החברה לפי הנורמות הנדרשות על ידם, שנישואין הם רק במסגרת חיי אישות כשרים ותקינים מבחינה הלכתית, ולשם מצוות "פרו ורבו" בצורתה ההלכתית.

מכאן יש לשאול כיצד ראתה החברה את הגירושין, ועד כמה הם היו נפוצים. שתי השאלות אינן זהות, אך קשורות זו לזו. בחברה שבה הגירושין נפוצים מתפתחת תרבות של הסכמה, שהרי אי אפשר להסתייג בפומבי מפעולה מקובלת. אם הגירושין הם תופעה מקובלת הרי שהם זוכים בהדרגה להגנה חברתית. משפחתה של הגרושה מעניקה לה תמיכה, ועם ריבוי המשפחות שבהן הגירושין הם חלק מההוויה המשפחתית משתנות גם העמדות החברתיות. בבואנו לדון בשאלה זו בתקופת המשנה והתלמוד אנו חייבים לוותר מראש על הסיכוי לברר עד תום את עמדת הציבור. מה שאנו שומעים הוא את עמדתם של חכמים. בית המדרש מצוי בעמדת תיווך בין המחקר לבין החברה הקדומה, ורק לעתים רחוקות ניתן לשמוע את עמדת הציבור מבעד לרחש דפי הלימוד.

בכמה מעשים של גירושין מצטיירים חכמים כמי שמנסים למנוע גירושין. למשל:

מעשה באחד שנדר מאשתו הנייה והיתה כתובתה ארבע מאות זוז. ובאת לפני רבי עקיבה, וחייבו ליתן לה כתובתה. אמר לו: רבי! שמונה מאות זוז הניח אבא, ונטל אחי ד' מאות ואני ד' מאות. לא דייה שתיטול היא מאתים ואני מאתים. אמר לו רבי עקיבה: אפילו את מוכר שער ראשך, את נותן לה כתובתה. ואמר אילו הייתי יודע שהוא כן לא הייתי נודר והתירו רבי עקיבא (נדרים פ"ט מ"ה).

החכם דורש את ביצוע הנדר, אך אפשר גם לשמוע מהסיפור שהחכם מרוצה מתוצאות הלחץ, ומכך שהגירושין נמנעו. כן אפשר לשמוע מסיפור אחר:

מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה.²¹להתגרש. אמר לה, כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת, עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן, איכן אני נתון, אמרה לו, לא כך אמרתה כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך, וכדון הוא²²כזה הוא. אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו (פסיקתא דרב כהנא פרשה כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327).²³וכן בבראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה פרשה א ד.

המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, כמו שפירש הירושלמי למשנת נדרים (פי"א מי"ב), אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג. מכל מקום, תפקיד החכם הוא להתפלל על בני הזוג, "דרך בקשה", כמו שפירשנו את המשנה במקומה.²⁴חשוב להעיר שלפי המדרש הגירושין נערכים על ידי החכם, זו עדות מעניינת לכך שהחכם הוא שמטפל בגיטין, ונעסוק בכך להלן. לא נאמר במפורש שהחכם רוצה למנוע את הגירושין, אבל פרשנות כזאת מונחת בבסיס הסיפור, שהרי כל התפילה נעשתה למנוע את הגירושין.

על הלכי הרוח בציבור הכללי ניתן לשמוע ממשנה אחרת: "פותחין לאדם בכבוד עצמו ובכבוד בניו. אומרים לו אילו היית יודע שלמחר אומרין עליך, כך היא ווסתו של פלוני מגרש את נשיו. ועל בנותיך יהיו אומרין בנות גרושות הן. מה ראתה אמן של אלו להתגרש? ואמר אילו הייתי יודע שכן לא הייתי נודר, הרי זה מותר" (נדרים פ"ט מ"ט). המשפט "כך היא ווסתו של פלוני מגרש את נשיו" נחשב בציבור לביזיון ועלבון. אף הכינוי "בנות גרושות הן" הוא עלבון לצעירה, ועל אחת כמה וכמה לאמהּ. לגירושין, אפוא, סטיגמה שלילית למדי.

מקורות מספר דנים במחזיר גרושתו (מועד קטן פ"א מ"ז; סוטה פ"ח מ"ג; יבמות פ"ד מי"ב²⁵משנישאת, ראו גם תוספתא שם פ"ו ה"ה, ופירושנו למשנה זו. ועוד). התורה אסרה את החזרת הגרושה רק אם נישאה לאחר ונתגרשה אף ממנו, אולם החזרת גרושה שטרם נישאה שנית לא נאסרה. לאור ריבוי המקורות המזכירים זאת נראה כי החזרת גרושה הייתה תופעה רווחת בתקופת התלמוד. נראה שהדבר נבע מהקלות הרבה שבה ניתן היה לתת גט. אמנם הגט ניתן בדרך כלל בפני שני עדים או שלושה (בבלי ג ע"א), אך לא נדרש אישור מקדים של בית דין ודי היה ברצונו של הבעל. מחזיר גרושתו עושה זאת על דעת כתובה ראשונה, כלומר שלא כתב לה כתובה חדשה, ואולי אף טרם נתן לה את כתובתה הראשונה.²⁶ראו פירושנו לכתובות פ"ט מ"ט. מבחינה הלכתית החזרת גרושה היא כתיקון בית שאין מחדשים בו דבר. אין כאן תוספת שמחה, אלא שיקום הקיים (סוטה פ"ח מ"ג ולהלן).

המשנה בכתובות קובעת ש"המגרש את אשתו והחזירה על מנת כתובה הראשונה מחזירה" (פ"ט מ"ט). המשנה עוסקת באישה שיש בידה שתי כתובות ואנו מניחים שנישאה מחדש. אבל אילו הדבר אכן כך, החזרתה הייתה על דעת כתובתה הראשונה. אם טרם גבתה אותה פעם ראשונה מגיעים לה עתה דמי הכתובה, ואם גבתה הרי שהנישואים השניים מזכים אותה בכתובה, ומן הסתם החזירה לבעלה את דמי כתובתה. הוא הדין אם יש לה שני גיטין וכתובה אחת. הגט השני מלמד שנישאה מחדש, אבל אין סיבה להניח שקיבלה כתובה נוספת. אבל אם יש לה שני גיטין ושתי כתובות, הרי שנישאה פעמיים והשטר מעיד שקיבלה כתובה שנייה, ולא גבתה את הראשונה, ואין החזקה מבטלת שטר מפורש.

הכלל הנזכר הוא כלל מציאותי ומשקף את החיים הרגילים. אין הוא הלכה, אלא תיאור מציאות. הוא משקף נוהג רווח של החזרת גרושה, לאחר שקרובים וידידים פייסו בין השניים. תיאור חי של פיוס כזה יש במשנת נדרים שציטטנו לעיל, וכן במשנה להלן: "מעשה בציידן באחד שאמר לאשתו 'קונם שני מגרשך' וגרשה, והיתירו לו חכמין שיחזירינה מפני תיקון העולם" (פ"ד מ"ז). סיפור חי אחר יש במדרש: "משל למלך שכעס על אשתו שלח אחר סופר, לבוא ולכתוב לה גט. עד שלא בא הסופר, נתרצה המלך לאשתו. אמר המלך אפשר שיצא סופר זה מיכן חלוק? אלא אומר לו בוא כתוב שאני כופל לה כתובתה" (ספרי במדבר פיסקא קלא, מהד' הורוויץ עמ' 170-169).

לעתים הצורך בתשלום הכתובה הוא זה שדחף את הבעל להחזיר את גרושתו. מעשה כזה מתואר במשנת נדרים שאף היא צוטטה לעיל. שתי ההלכות שבמסכת נדרים מדגימות שמעבר לנוהג הרווח עמלו גם חכמים ליצור אווירה שתקל על החזרת הגרושה, ואולי אף הגמישו את ההלכה לשם כך (אין צורך בכתובה חדשה). דוגמה טובה להגמשה או הקלה במשנה להלן פ"ד מ"ז. בעקיפין יש בכך עדות שתופעת הגירושין הייתה רווחת, אך לפחות בחלק מהמקרים נמנעו הגירושין או שהושבו בלחץ החברה מסביב.

בדיוננו במסכת כתובות ראינו כי הכתובה שימשה גם כמעין קופת חיסכון של האישה, והיא רשאית הייתה (מן הסתם בהסכמת בעלה) לאכול ממנה ("פוגמת כתובתה", "פוחתת כתובתה") או להוציא ממנה הוצאות מיוחדות (לרפואתה, או לצדקה). אחת הסיבות האפשריות לכך שהכתובה לא נשמרה ליום הגירושין, היא שרק לעתים רחוקות שימשה הכתובה לייעודה המקורי, כלומר, רק לעתים רחוקות באמת גירש אותה הבעל (אחוז הגירושין בעולם הקדום והמסורתי היה נמוך). אם היא לא מתה בצעירותה, או לפני בעלה, נשארה בבית בעלה עם ילדיה, ותשלום הכתובה היה נדיר.

למרות כל הנאמר קשה להעריך איזה אחוז מהנישואין הסתיימו בגירושין. מקובל להניח שבחברות מסורתיות מספר הגירושין נמוך. יתר על כן, בנישואי "פנים", כגון שאדם נושא את בת אחיו או את בת אחותו, אחוז הגירושין צפוי להיות נמוך, שכן גירושין במקרה כזה הם קרע פנימי בתוך המשפחה המורחבת. אבל "חזקות" מסוג זה אינן ראיה היסטורית מוצקת. אפשר גם שזו תדמיתה העצמית של חברה ש"אצלנו לא מתגרשים", אף שבפועל אין לתדמית זו כיסוי מלא.

נותרו בידינו יותר מתריסר עדויות למעשים הקשורים לגט ולגירושין.²⁷משנה להלן פ"א מ"ה; פ"ד מ"ז; פ"ו מ"ו; פ"ז מ"ה; נדרים פ"ט מ"ה; תוספתא פ"א ה"ג; יבמות פי"ג ה"ה; בבלי נז ע"א; מעשים אמוראיים: ירושלמי פ"א ה"א, מג ע"ב; פ"ב ה"ב, מד ע"ב; פ"ד ה"ג, מה ע"ג; קידושין פ"א ה"א, נח ע"ג; בבלי כתובות עד ע"א. זה מספר גדול יחסית. כך, למשל, על מעשה המילה בידינו פחות סיפורים חיים. ברם, דומה שריבוי הסיפורים אינו מעיד על שכיחות התופעה, אלא ייתכן שדווקא להפך – הריבוי מעיד על כך שכל מעשה כזה היה טראומה משפחתית וסביבתית, מעשה שעורר הדים בגלל ייחודו.

חכמים מבחינים בארבעה שלבים במתן הגט:

כתיבה

חתימה

שליחה

ומסירה

כתיבת הגט נעשתה בדרך כלל בידי הסופר. חכמים מניחים שהסופר כותב את הגט ולא סתם אדם, ואף לא אדם לעצמו.²⁸פירושנו לפ"ו מ"ה; פ"ז מ"ב; פ"ח מ"ח; ספרי במדבר פיסקא קלא, מהד' הורוויץ עמ' 170. זו גם הסיבה לכך שנכתבו "טופסי גטין", דהיינו שטר מוכן ללא תאריך, המקום ושמות האיש והאישה (ראו פירושנו להלן פ"ט מ"ב). לפי ההלכה הבעל צריך לומר לסופר ישירות להכין לו גט, והכתיבה (או לפחות תוספת הפרטים החיוניים) צריכה להיות לשם האישה (משנה פ"ג מ"א וראו פירושנו לה; תוספתא פ"ב ה"ז). עם זאת, הבעל או אפילו האישה רשאים כמובן לכתוב את הגט, והכתיבה איננה חלק מאמינות הגט. אמינותו של הגט ותוקפו הם בזכות חתימתו (פ"ב מ"ה).

חתימת הגט נעשתה על ידי שני עדים לפחות. בשטרות ממדבר יהודה הבעל חתום על השטר הראשון והאישה על אישור השטר השני, ובנוסף שלושה עדים.²⁹בשטר נחל צאלים 13 שבו האישה מאשרת את הגט (לפרשנות זו ראו לעיל) נראה שבשם האישה חתם אדם שלישי המכונה "מתת בר שמעון ממרא". אפשר שהכוונה שהוא חתם מ"מאמרה", כלומר בשמה, מאמירתה ובמקומה, ובנוסף לו רק שני עדים (זו נוסחה וצירוף מקובלים בשטרות מדבר יהודה), ואפשר שהאיש היה מהיישוב ממרא שבהר חברון, או שזה כינויו ("חניכתו"). ממקורות חז"ל לא ברור האם הבעל צריך לחתום על השטר. אין עדויות ישירות לחתימת הבעל, ברם, הגט כתוב בלשון יחיד ("ודין יהא לך מיני"), כלומר ממני. מסתבר שבסוף הצהרה כזאת צריך לחתום המצהיר, ואולי הבעל רק נתן את השטר, והעדים הם לאישור הכתיבה והנתינה.³⁰על תוכן העדות ראו להלן פ"א מ"א. בשטרות מדבר יהודה ברור שהבעל חותם על השטר.

הגט ניתן על ידי הבעל, ולפי ההלכה האישה אינה צריכה להסכים. עם זאת נדרשת ידיעתה והבנתה ואישורה (כתיבת ה"שובר", הקבלה על הכתובה). מעבר לכך, בפועל ניתוק חד־צדדי בעייתי מבחינה חברתית. חז"ל תיקנו שאמנם הסכמתה אינה נדרשת, אבל נדרשת קבלה מדעת של הגט (פ"ח מ"ב). דרישה זו עשויה להקשות עליו את נתינת הגט. אם האישה בבית בעלה, הרי שבפועל היא יכולה להתחמק מלקבל את הגט. אין עדות שהדרישה של חז"ל "לדעתה" תורגמה בשטח כאפשרות לסרבנות גט. עם זאת, יש לזכור שהלחץ החברתי של משפחת הכלה עשוי היה להשפיע במרחב החברתי, גם אם משפטית לא היה להם ולה כל מעמד.

מבחינה משפטית קל יותר להתחתן מלהתגרש. אמנם, לחתונה נדרשים עדים וציבור³¹משנה מגילה פ"ג מ"ד; תוספתא פ"ג הי"ד, "אין עושין מעמד ומושב פחות מעשרה... אין אומרים 'ברכת חתנים' פחות מעשרה וחתנים מן המנין אומרים 'ברכת חתנים' בין בסעודת אירוסין בין בסעודת נישואין". ברכת חתנים היא הברכה בעת הנישואין וגם בעת הקידושין, ראו בבלי כתובות ז ע"ב. על המעמד החגיגי והציבורי של האירוסין אנו שומעים עדות מעניינת: "אמר רבי לעזר בי ר' צדוק. כך היו חבורות שבירושלם. נוהגין אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נשואין" (תוספתא פ"ג הט"ו). אין כאן עדות לצורך הלכתי כזה או אחר, אלא לנוהג הרווח, לערוך מעמד ציבורי של סעודה רבת משתתפים בעת האירוסין. לחבורות אלו ולמעמדן ראו אופנהיימר, חבורות. לסעודת האירוסין. ראו עוד רובין, שמחת החיים, עמ' 156-151. בתקופה מאוחרת יותר יוחדה ברכת חתנים לימי המשתה של הנישואים (מסכת סופרים פי"ט ה"ט ועוד). אין לנו עדויות ארץ ישראליות נוספות על ברכת חתנים בעת האירוסין (ראו ויקרא רבה פרשה כ ג, עמ' נב ששם הברכה נאמרת בשבעת ימי המשתה). (ציבור במובן ההלכתי הוא עשרה), אבל מעבר לדרישות ההלכה היה זה מעמד של שמחה ציבורית. כן נדרשת הסכמתה (או הסכמת אביה), ואילו הגט הוא מעשה ידיו בלבד; ברם, הקידושין היו בעל פה, והגט רק בשטר שתוכנו מוקפד, כך שבפועל היו הגירושין מורכבים יותר. כך גם קל יותר למכור מלהתגרש, אם כי לעתים שטרות מכירה הופקדו בערכאות והפרוצדורה דומה לזו של כתיבת הגט. אך המסירה לערכאות לא הייתה חובה משפטית, ובפועל נהגה, מן הסתם, רק במכירת טובין יקרים או קרקע.³²באידומיאה בראשית התקופה ההלניסטית נמצאו מאות חרסים כתובים (אוסטרקונים) המהווים שטרות מכירה של מוצרים בערך קטן למדי. אוסטרקונים אלו נשמרו כנראה בארכיון העירוני, למרות הערך הנמוך. זו כנראה תופעה המשקפת תקופה שבה המסחר בראשיתו, והוא בערכים נמוכים. לא כאן המקום לברר את התופעה הזו, ומכל מקום כתיבה על אוסטרקונים כמעט ואינה משתקפת בתקופה הרומית (לאחר החורבן). בסוף פ"א המשנה עושה השוואה בין שטר גט אישות לבין גט שחרור של עבד. מבחינה משפטית קיים דמיון רב בין שני השטרות (שניהם מעניקים שחרור ממצב של בעלות מסוימת, ובשניהם יש בעיה משפטית כיצד להקנות את השטר למי שעד לקבלת השטר אין לו זכות קניין). ברם, השוואה זו היא מהתחום המשפטי בלבד, ומבחינה חברתית ההבדל בין שני המצבים רב ביותר וברור. מבחינה חברתית אין דמיון בין אישה לעבד, אבל חז"ל עוסקים במקרה זה רק בהיבט משפטי מצומצם (שיטת המסירה).

במהלך המשנה אנו עדים להחמרות נוספות בצד הפרוצדורלי: צורך באישור גט המגיע ממרחק (פ"א מ"א); הגבלות על חרטת הבעל וביטול הגט, לפני שהגיע בוודאות (פ"א מ"ו; פ"ד מ"ב); צורך בחתימת עדים (מרכיב "טבעי" אך איננו בתורה); איסור חלקי על טופסי גיטין (פ"ג מ"ב), ועוד. בשלב זה אפשר עדיין לפרש את הדבר על רקע הצורך בזהירות יתר, ובחשש של ספק גיטין. כך מוסברות ההכבדות הפרוצדורליות במקורות: "הוי אומר לא אמרו צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם לא להחמיר אלא להקל עליו" (תוספתא פ"א ה"א; בבלי ה ע"א), ובירושלמי: "אמר רבי יוחנן קל היקלו עליה שלא תהא יושבת עגונה. והיינו קל? אינו אלא חומר! שאילו לא אמר לה בפניי נכתב ובפני נחתם, אף את אין מתירה להינשא. אמר רבי יוסי חומר שהחמרתה עליה מתחילה שיהא צריך לומר בפניי נכתב ובפניי נחתם, היקלתה עליה בסוף שאם בא ועירער עררו בטל" (פ"א ה"א, מג ע"א).³³ראו גם בבלי ג ע"א. כלומר, התוספת הפרוצדורלית אמורה למנוע ערעורים על הגט.

ברם, נראה שתהליך זה משתלב בתהליך אחר, והוא מקומו של בית הדין ושל חכמים בתהליך.