משנת ארץ ישראל על משנה גיטין · מבוא · מיקום 4

אנו מבחינים בין שלושה מרחבי פעילות.

1. חקיקה – תחום מובהק בו חכמים עסקו.

2. פסיקה – במקרים שהובאו לפני בית הדין על ידי אחד הצדדים.

3. ניהול הפעילות בשגרה.

כיום, וכבר בימי הביניים לבית הדין של חכמים היה מונופול על כל שלושת התחומים. טענתנו היא שבתקופת המשנה לא עסקו חכמים בתחום השלישי ואף לא תבעו בפה מלא לעסוק בו. בתקופת האמוראים נרמז שעדיף שבית הדין יעסוק גם בתחום השלישי, כשם שבחליצה בית הדין מעורב בתחום השלישי (בשגרה). תביעה זו התפשטה בהדרגה, אך רק בימי הביניים הפכה לנוהל קבוע, ולהלכה שאין לחרוג ממנה.

בתחום הראשון והשני כבר התנאים תבעו לעסוק, וראו עצמם כיחידים הראויים לעסוק בכך. עם זאת להערכתנו היו מקרים שבהם הציבור לא איפשר לחכמים לדון במקרים מהסוג השני. כך למשל: "גט... ובגוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך וכשר" הוא מצב בו חכמים קובעים את החוק (מרחב 1) אך הביצוע במקרי ספק (2) נעשה על ידי בית דין לא יהודי. מקרים כאלו היו. ברם, בספרות חז"ל משתמע שהם היו מקרים בודדים, מן סתם לא לרצון חכמים (להלן פירושנו למשנה).

לדעתנו במקביל לבתי הדין של חכמים פעלו גם בתי דין קהילתיים יהודיים, שעסקו בעיקר במרחב השני והשלישי. בשאלה זו נעסוק במבוא למסכת נזיקין.

לפי ההלכה הגט יכול להיכתב במעמד פרטי, בידי הבעל עצמו או בידי סופר. נדרשת נוכחות עדים, אך לאו דווקא של בית דין. בית הדין נדרש רק לאישור מקרים בעייתיים כגון גט יבמים (להלן פ"ג מ"ו; תוספתא פ"ז ה"ז; משנה יבמות פ"י מ"ב), או לביטול הגט במקרים שבהם שליח הגט כבר יצא לדרכו (פ"ד מ"ב). עם זאת, כבר במשנה מובא סיפור על אדם ש"הורה" לבית דין לכתוב לו גט (פ"ו מ"ז). אבל אין עדות לכך שבית הדין צריך לאשר את הגט, את כתיבתו או את קבלתו, ואף לא את עצם הגירושין.

עם זאת, לעתים בא הגט לבית דין כתוצאה מתביעה של אחד הצדדים: או האישה התובעת גט, או הבעל הרוצה שלא לשלם את הכתובה. במקרים כאלה הבירור הגיע לבית הדין, אך לא בכך עסקינן, וברור שבית הדין עוסק בתביעות הדדיות. אנו ממקדים את דיוננו במעמדות שבית הדין מנהל אותם, כמו ההחלטה על כתיבת הגט (והגירושין) בימינו אנו.

הבאת הגט ואישור האישה לנישואין במקרה של בעיות וערעור חייבו התערבות בית דין. כך אנו שומעים על מעשים בגיטין מסופקים שחכמים נדרשו להכריע האם הם כשרים.³⁴פ"א מ"ה; פ"ד מ"ז; פ"ו מ"ו; פ"ז מ"ה; תוספתא פ"א ה"ג, ועוד. הנישואין חייבו בירור הלכתי, ולכן הובא הגט לבית דין. עם זאת, אין בכך עדות שגט שגרתי נעשה בפני חכם או בהתערבותו. אדרבה, אנו שומעים על גט שגרתי הנעשה בערכאות של גויים (פ"א מ"ה; תוספתא פ"א ה"ד), אך לא בבית דין של ישראל.

עד כאן הצבענו על עדויות הלכתיות. מעבר לכך קיים המסר הסיפורי העולה מסיפורי תנאים ואמוראים. בפועל מסופרים סיפורים על חכמים שהורו לתת גט או להימנע ממנו. כך, למשל, הסיפור בגט בציידן מלמד על תמונת עולם שלפיה זוג הרוצה להתגרש פונה לחכם. אמנם החכם בסיפור מוצא פתרון אחר, אבל עצם הפנייה מלמדת על הנוהג הקיים או על הנוהג שחכמים רוצים להנהיג.

במשנה עצמה אין עדויות נוספות על חכמים שטיפלו בכתיבת גט כהליך רגיל (לא כפסיקה עקרונית במקרה בעייתי). הדיון במשנה על גט מעושה מעיד על אפשרות שבית הדין מחליט על נתינת גט וכופה אותה, אך אין בכך עדות שכך נהגו למעשה. יתר על כן, ודאי שעצם התערבות בית הדין וכפייתו מעידים על מעשה חריג שבו הבעל נוהג שלא כהלכה, ואי אפשר ללמוד ממנו על סדר נתינת הגט השגרתי. בתוספתא מובא סיפור אחד על שאלה הלכתית כלשהי, ועליה מסופר: "זה היה מעשה ובא ושאל רבי לעזר בן תדיי לחכמים ואמרו..." (פ"ה ה"ד; ירושלמי סוטה פ"א ה"א, טז ע"ג). רבי אלעזר בן תדאי היה חכם מדרג נמוך,³⁵רבן גמליאל מדור יבנה לא היסס לנדותו. מעשה זה מתואר בפרק עריות המופיע בכתב יד קאופמן כנספח למסכת קידושין בפרק עריות "רבי יוסי בן תדאי", בתוספתא "רבי אלעזר בן תדאי". ולא ברור האם החכם הביא מעשה שזוג מהקהילה הביא לפניו, או שהמעשה נעשה והחכם ביקש לדעת מה דעת חכמים על כך, ואולי אירע המעשה לו והוא הביאו לשאלה כתלמיד לפני רבותיו. כך או כך, אין כאן סיפור על התערבות של החכם במעשה כתיבת גט שגרתי.

לכאורה יש ראיה שלעתים בית דין טיפלו במסירת הגט מן התוספתא פ"ב ה"ב: "נאמנת אשה שתאמר זה גט שנתת לי נקרע כשר נתקרע פסול נקרע בו קרע של בית דין פסול". אנו עסקנו בקריעת הגט בפירושנו לכתובות פ"ט מ"ט, שם הבאנו את ההצעה שעולה בספרות הפרשנית שבגלל גזרות המלכות (תקופת גזרות הדת שלאחר מרד בר כוכבא) נהגו לקרוע את השטר, ולאחר מכן המשיכו במנהג. כתבו גט, השתמשו בו, לאחר מכן כתבו לו העתק, וקרעו את השטר המקורי. במהלך הפירוש דחינו הסבר זה. אבל עדיין משמע מהברייתא בתוספתא שלעתים בית הדין הורו על קריעת השטר ובכך ביטלו אותו. וכן גם להלן: "נקרע בו קרע פסול קרע של בית דין חייב" (פ"ז הי"א). אכן אין ספק שלעתים התעוררה בעיה והשאלה באה לבית הדין נדונה והוכרעה בבית הדין וההחלטה הייתה לקרוע את השטר. במקרה כזה הקריעה הייתה מסודרת. אבל עדיין אין מכאן ראיה שבכל הליך שגרתי כך נעשה (לא שתמיד קרעו את הגט, ולא שתמיד הביאוהו לבית הדין לאישור לפני הנתינה). יתר על כן להלכה זו מקבילה בתוספתא בבא בתרא העוסקת בכל סוגי השטרות: "נקרע כשר, נתקרע פסול נתקרע בו קרע של בית דין פסול" (בבא בתרא פי"א הי"א). הרי שאין כאן הוראה מיוחדת לעניין גט אישה בדווקא. אלא כלל הנכון לכל השטרות. ממילא גם מסתבר שלא כל השטרות הובאו לבית הדין כמהלך שבשיגרה. מדובר אפוא במקרה שבו אחד הצדדים ערער ופנה לבית הדין.³⁶לברייתא מקבילות מספר בספרות האמוראים וראו פירושו של ליברמן לגיטין פ"ב ה"ז עמ' 813-810.

לעומת זאת ביטול הגט נעשה בבית דין כהליך שיגרתי (להלן פ"ד מ"ב). משתמע שם שהבעל היה "עושה בית דין" כלומר שהוא לא פנה לבית הדין המקומי, אלא רק שהביטול היה בפני שלושה. אך כך בהרבה הלכות שבתחילה היו נעשות בפני כל שלושה, ובמהלך הזמן התקבע הנוהג לפנות לבית הדין הקיים ביישוב.

נראה ששינוי מסתמן כבר בתקופת האמוראים. משנת יבמות דנה במצב שבו הלך הבעל למדינת הים "ובאו ואמרו לה מת בעליך" (פ"י מ"א). מ"ב ממשיכה באותו נושא אבל מדברת על מצב שבו "נישאת³⁷כך בכתב יד קופמן. על פי בית דין", וזכות בית הדין מסייעת לה להיפטר מקרבן. אם כן, המשנה הראשונה מניחה שההחלטה להינשא היא של האישה, והיא מקבלת על עצמה את האחריות אם יתברר שהעובדות היו שגויות. משנה ב מניחה שייתכן שההחלטה תהיה על פי בית דין. בשלב זה עדיין ניתן לפרש שבית הדין או החכם נדרש לנושא לפי בקשתה של האישה שרצתה בירור הלכתי, או לפי בקשת בעלה השני. אבל התלמודים³⁸ראו פירושנו ליבמות פ"י מ"א ומ"ב. הבינו כבר את משנה א במצב שבו השמועה על מות הבעל היא עדות פורמלית. לדידם ברור שכל השאלות נידונות דרך קבע בבית דין.³⁹נדון בכל זה בהרחבה בפירושנו למשניות א-ב שם. בדיוננו בפרק א של מסכת גיטין הראינו שכבר המשנה מכבידה ודורשת קיום פרוצדורה כמעט פורמלית, וציבורית. אמנם לא נאמר במפורש שיש צורך בבית דין פורמלי, אך למעשה הדברים כבר נרמזים. התלמודים מפרשים כך במפורש, ואף מניחים שהופעה לפני בית דין היא סיבה לאישור הגט והיעדר בית דין סיבה לפקפק בו.

עם זאת, גם במשנת יבמות מדובר במקרה סבוך מבחינה הלכתית, וספק אם יש בו עדות על המקרים הרגילים של קידושין וגיטין.

פן אחר של תפקיד החכמים במערך הגירושין מבצבץ מהסיפור המסופר סביב המשנה בנדרים פי"א מי"ב. המעשה צוטט לעיל, "מעשה בצידן...",⁴⁰פסיקתא דרב כהנא פסקא כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327; בראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה פרשה א ד. וכפי שהסברנו תפקיד החכם הוא להתפלל על בני הזוג, "דרך בקשה", כמו שפירשנו שם את המשנה.

המדרש המאוחר מדגיש את תפקידו ו"סמכותו" של החכם להציל מעקרות, ומוסיף לסיפור: "הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו, ללמדך מה הקדוש ברוך הוא פוקד עקרות אף צדיקים פוקדים עקרות" (שיר השירים רבה פרשה א ד). הצדיק פוקד אפוא עקרות, וזו פרשנות סמויה ל"דרך בקשה" כשיטת הבבלי. הסיפור מופיע במדרש ארץ־ישראלי ואינו נסמך במפורש למשנת נדרים, אך להערכתנו הוא בא בהשראתה, והוא משלב את פירוש הבבלי והירושלמי למשנה לפירוש אחד. מעבר לכך, הוא מגדיר את תפקיד החכם לא כפוסק הלכה בעניין הגירושין אלא כמתפלל ומסייע לבני הזוג לקבל רחמי שמים, ומכל מקום הזוג בא אליו לבירור ענייני גירושין. עם זאת לא נאמר שבני הזוג חייבים היו לבוא אליו, אלא שבחרו בדרך זו מתוך מצוקה ותקווה. אנו דנו בנושא זה של תפקיד החכם בפירושנו לנדרים וליבמות (יבמות פי"ג מי"ב).

בדיון אמוראי אחר בבבלי, אגב הסוגיה מובעת הטענה: "אטו כל דמגרש בבי דינא מגרש?" (ערכין כג ע"א). הטיעון הוא שלא כל הגירושין נעשים בבתי דין, ואגב כך אנו שומעים שיש גירושין הנעשים בבית דין, או אולי זו אפילו תקווה שכך יהיה. משפט זה מצוי בסוגיה הסתמית כהסבר אפשרי לדברי אביי, וספק אם יש לראות במשפט כזה עדות היסטורית, ועדות לימי האמוראים בפרט. במקביל אנו שומעים גם סיפור ארץ־ישראלי: "רב אמר הדיינין חותמין אף על פי שאינן יודעין לקרות, אבל אין העדים חותמין אלא אם כן היו יודעין לקרות. אמר יבא עלי אם עשיתי מימיי. אמר רבי חגיי קומי רבי יוסי לא בא קומי רב כתב יווני מיומוי וקיימה בחותמיו" (ירושלמי פ"ט ה"ט, נ ע"ג). החכם חותם, אפוא, על גט ומאשר אותו כנוהל קבע, אף על פי שהוא כתוב בשפה זרה לו (במקרה זה ביוונית). גם כאן התיאור הוא שחכם מאשר את הגט (או אולי מקיים אותו), כהליך שגרתי.

סוג אחר של התערבות בית הדין ניכר במקרים מסובכים כאשר היחסים בין שני הזוג מתחילים להתערער. המשנה מדברת על דין מורדת, ואינה מייעדת לבית הדין כל תפקיד פעיל (כתובות פ"ה מ"ז). אבל בתוספתא ובתלמודים יש תוספת למשנה: "המורדת על בעלה וכו' זו משנה ראשונה. רבותינו התקינו שיהו בית דין מתרין בה ארבע וחמש שבתות זו אחר זו פעמים בשבת. יתר על כן, אפילו כתובתה מאה מנה אבדה את הכל..." (תוספתא כתובות פ"ה ה"ז; ירושלמי שם ל ע"ב; בבלי שם סג ע"ב). הרישא של התוספתא הופכת את המשנה למסמך ארכאי, מנהיגה מדיניות נוקשה ופותחת את הפתח לגירושין מידיים של האישה. מעבר לכך יש בתוספתא מעורבות פעילה של בית הדין.

כפי שאמרנו, במקורות הקדומים אין בית הדין ממלא תפקיד פעיל, ההחלטות העיקריות הן החלטות ספונטניות של המשפחה ושל בני הזוג. גם במקרה זה המשנה מניחה שכל הדיון הוא בין הבעל לאשתו, ובתוספתא מעורב בית הדין כגורם ממריץ, מפשר ומדרבן, ובסופו של דבר גם מחליט. בתלמודים אנו שומעים על שלב מתקדם יותר של מיסוד (ירושלמי ל ע"ב; קידושין פ"א ה"ב, נט ע"א). בית הדין מוציא "איגרת מרד" על האישה. יש להניח שהוצאת האיגרת מבטאת מצד אחד דחייה בביצוע של הקנס הקיצוני של נישול הכתובה, ומצד שני מעורבות יתר של בית הדין בהפעלת לחץ על האישה. בתלמוד הבבלי, ורק בו, יש תוספת לחץ על האישה או על המשפחה. במקום "מתרים" שבתוספתא ובירושלמי נאמר "מכריזין עליה", ורמי בר חמא מסביר שהכוונה להכרזה "רק" בבתי כנסיות ובתי מדרשות. ההכרזה היא הפעלת לחץ חברתי קשה מנשוא על האישה, אבל במידת מה היא גם ביזיון קשה לבעל. ייתכן שבכך רצו ללחוץ על הבעל שלא להוציא את הסכסוך לרשות הרבים. התלמודים אף דנים בשאלה האם יש למורדת זו זכות למזונות, וזכות לשמור לעצמה את הבגדים שקיבלה, ושאלות אלו כבר אינן נוגעות לפירוש המשנה.

עוד אנו שומעים בתלמודים על "אגרת מרד" (ירושלמי ל ע"ב; קידושין פ"א ה"ב, נט ע"א; בבלי כתובות סד ע"א). האיגרת היא אמצעי לחץ חיצוני, יש בה נקיטת עמדה של בית הדין ופרסום.⁴¹מדברי שמואל "תבע הוא – נזקקין לו, תבעה היא – אין נזקקין לה" (כתובות סד ע"א) אפשר להבין שהוצאת איגרת המרד היא נגד האישה בלבד. הדברים נאמרו בצורה כללית וייתכן שלדעתו בכל מקרה אין כותבים על תביעת האישה. אם כי התלמוד הבין ששמואל דיבר על יבם ושומרת יבם. עד עתה שמרו המקורות על עמדה מאוזנת שבה לבעל ולאישה זכויות שוות ומשלימות. במימרה זו של הבבלי האיזון מופר והמערכת מעניקה לאישה זכויות תגובה מופחתות. בו בזמן מצמצמת הסוגיה את מספר המקרים שבהם הפחתה זו חלה.

סוג אחר של ביקורת הוא המצב שבו הבעל מת ונותר חייב לאשתו מזונות, והאישה מפעילה את משק הבית בהיעדרו. כבר המשנה פוסקת שעדיף שתבצע את מכירת הרכוש בבית דין (כתובות פי"א מ"ב ומ"ג). המשנה מבחינה בין מקרים שונים, והפרטים אינם חשובים לבירור שבו אנו עוסקים. אגב כך אנו שומעים על מערכת מסודרת של מכירה על ידי בית הדין (בנכסי חייב, בנכסי יתומים ולמזונות), על סדרי מכירה, על כתיבת דו"ח "אגרת ביקורת" ועל מחלוקת האם בית הדין כפוף לדיני אונאה ככל מוכר וקונה (שם מ"ג).

כן אנו שומעים על התערבות פעילה של חכמים במסכת יבמות, במקרה של נכסים שנפלו לפני שומרת יבם. שומרת יבם היא ככל אלמנה אחרת, אלא שבנוסף לאלמנותה היא גם מועמדת לייבום. כאן חולקים בית הלל ובית שמאי: "שומרת יבם שנפלו לה נכסים, מודים בית שמאי ובית הלל שמוכרת ונותנת וקיים..." (יבמות פ"ד מ"ג). המשנה מציינת שבית שמאי מודים, משום שבהמשך יש מחלוקת בין הבתים לעניין אחר. המשנה ביבמות מסכימה עם משנת כתובות בכך שהאלמנה מוכרת, אך היא שונה בכך שאיננה מזכירה את בית הדין כאפשרות. הדברים בולטים במיוחד בדברי רבי שמעון במשנת כתובות. הוא תולה את ההיתר למכור בחובת מזונות, ושומרת היבם אינה זכאית למזונות אלא לזמן קצר בלבד, ואילו במשנת יבמות שומרת היבם זכאית למכור נכסים שנפלו לה, כלומר לא את כתובתה אלא נכסים שלה. אפשר שיש להבחין בין נכסים שנפלו לה לבין כתובתה, אלא שלדעתנו משנת יבמות עוסקת דווקא בנכסים שנפלו לה משום שבזמן זה אין לה כתובה (הרי היא מחכה לייבום). משנתנו עוסקת בסתם אלמנה ובכלל זכויותיה לכתובה, למזונות ולנכסים שהביאה עמה ושנפלו לה. משנת יבמות משקפת שלב קדום יותר, מימי בית שמאי ובית הלל, שבו בית הדין עדיין איננו בעל סמכות. משנת כתובות, לעומת זאת, משקפת התארגנות מובהקת יותר, ומערכת ממוסדת יותר, מדור אושא, שבה כבר אפשר להטיל את הניהול הכספי על בית הדין המקומי. כן מסופר על אחד שאמר לשלושה (לבית דין) "כתבו גט" (פ"ו מ"ז), ובדיון נזכר בית הדין הגדול שבירושלים. אבל בגוף המעשה אין מדובר בבית דין של חכמים בדווקא.

בתלמודים מובאים סיפורים על התערבות של חכמים בהליך השגרתי של כתיבת גט. בבבלי יש סיפור על מקרה שבו רוצים (צריכים) חכמים להתערב בסדרי הביצוע "המקדש על תנאי ובעל⁴²התנאי טרם התקיים, ואף על פי כן אין הקידושין בטלים, ויש נישואין, מפני שהיה מעשה בעילה, ומן הטעם שאמרו שם: "כיון דבעל אחולי אחליה לתנאיה". – צריכה הימנו גט, זה היה מעשה, ולא היה כח בחכמים להוציאה בלא גט" (כתובות עד ע"א). מדובר שוב במקרה בעייתי, ולא ברור באיזה שלב התערבו חכמים (כגוף פעיל או שהבעל פנה אליהם). הסיפור מלמד על אזלת ידם לאכוף על האישה את פסק ההלכה הרצוי לדעתם (פסק הלכה שכשלעצמו שנוי במחלוקת). במקרה זה חוסר היכולת גורמת להחמרה. לדעת חכמים הגט מיותר, אבל לחומרה אפשר לכתוב אותו, אין בכך נזק.⁴³יש נזק מה בכך שהאישה גרושה ואסורה לכהן. ברם, יש להניח שגם אם לא הייתה צריכה גט, כוהנים היו נמנעים מלשאת אותה. שכן החמירו בנושא ייחוסים מעבר לנדרש בהלכה. מן הסתם הם היו רואים בה 'עיסה' הפסולה לכהונה. על הקפדתם היתרה של הכוהנים על ייחוס (ועל המאבק של חכמים נגד הקפדה זו) ראו במבוא למסכת קידושין. עדיין אין זו התערבות שגרתית בכתיבת הגט. אדרבה, ניתן ללמוד ממנו שסמכותו של בית הדין המקומי בנושא לא הייתה רבה (איננו יודעים לפני איזה בית דין עמדו המתדיינים).

מעשה דומה מובא בירושלמי באחד שאמר לעשרה "כתבו גט" ולמחרת בא המקרה (המעשה) לפני חכמים (ירושלמי פ"ב ה"ב, מד ע"ב). כפשוטו לא היה זה הליך שגרתי, אלא שאלה עקרונית שהובאה לפני חכמים במעשה שהיה (אתמול). הבאנו מקרה זה כדי להראות את פעילותו של בית הדין בתחום הפיקוח (להבדיל מתחום החקיקה), אך גם כאן אין מדובר על פיקוח שגרתי, אלא על מקרה מיוחד שהובא לבית דין.

כך מסופר גם על רב יוסף הבבלי שהיה "מעשה אגיטי" (בבלי פח ע"ב), ולפי הניסוח אין מדובר על מקרה בודד אלא על נוהג קבוע. שוב מדובר במקרה בלתי רגיל של כפייה, אבל מרוח הדברים אפשר אולי גם להבין שהוא מעורב בכתיבת גיטין שגרתית. עדות נוספת משתמעת מפירוש הבבלי למשנה בפ"ג מ"א – המשנה מדברת על שמע "קול סופרים" ש"מקרים" גט בשוק. לכאורה היה עלינו להסיק שהגט נכתב בבית הדין, ופלוני עובר ושומע על ניסוח המתאים לו. שני התלמודים מתנגדים להסבר זה, ואכן הוא בלתי אפשרי. אם בבית הדין כותבים גט הרי הוא לשם זוג מסוים, ואותו הזוג הרי נזקק לגט. הירושלמי מבין שהסופר הוא מלמד התינוקות, ולפי הסבר זה אין כאן כלל לבלר. הבבלי מבין את המשנה בלבלר "בסופרין העשויין להתלמד עסקינן", כלומר סופרים שלומדים כתיבה. אם כן בבבלי מעורב בתהליך כתיבת הגט מקצוען, או נציג ציבור כלשהו (לבלר). הבבלי מתאר לעצמו תמונה שהסופר הוא סופר בית הדין. במקרה הנדון הוא מתאמן בפומבי בכתיבת גט. במקרה רגיל הוא כותב את הגט בפומבי ובמעמד ציבור. על כל פנים הבבלי מניח שהסופר הכותב את הגט הוא תלמיד חכמים והוא "ספרי דדיני מיגמר גמירי" (ספרי הדיינים למוד למדו – ב ע"ב) כלומר שהגט נכתב בעצם תחת חסות בית הדין. ברם, כפי שנראה, המשנה עצמה מתפרשת ללא זיקה לפעולה ציבורית.

אין להסיק מכך שהחברה ומוסדותיה לא התייחסו לנושא הגיטין. החברה פיקחה באופן פורמלי או בלתי פורמלי שלא ייעשו מעשים מכוערים, ולחצה לגירושין במקרים של ספק. מן הסתם גם התערבה למנוע גירושין שנראו לה בלתי ראויים. אך לא בכך אנו עוסקים, אלא בהליך כתיבת הגט השגרתי.⁴⁴למקרים שהבאנו לעיל אפשר להוסיף את המקרה התלמודי המובא בבבלי פא ע"א: "שלח ליה רב יוסף בריה דרב מנשה מדויל לשמואל: ילמדנו רבינו, יצא עליו קול איש פלוני כהן כתב גט לאשתו, ויושבת תחתיו ומשמשתו, מהו? שלח ליה: תצא, והדבר צריך בדיקה". החכם המקומי מבקש הנחיה מה לעשות במקרה שמשתמע ממנו מעשה מכוער (בגדר שמועה ללא ראיה משפטית), ושמואל מחייב גט – "תצא". תצא משמעו להורות לבני הזוג ליישם את הגירושין, כלומר לכפות עליהם (לפחות בהוראה). שמואל דורש אפוא מבית הדין להיות פעיל, ולא להמתין עד שהכהן או האישה יפנו אליהם. אגב אורחא נעיר שלא ברור האם נעשה ניסיון לברר את השמועה והניסיון נכשל, או שההוראה באה אפילו ללא ניסיון להכחשת השמועה. אם כאפשרות השנייה זו ראיה נוספת לעצמת השמועה במקום שאין ראיה משפטית. על כל פנים לא כתוב שלפני ההוראה צריך לברר את השמועה. ברם, ייתכן שהדבר לא נאמר מכיוון שהוא פשוט וברור.

אם כן, בתקופת התנאים טרם נקבע הנוהג שכתיבת גט צריכה אישור של החכם, וגם אין רמז ברור לכך שחכמים שאפו למעמד זה. גם בימי האמוראים עדיין לא היה נוהג שגרתי, אבל אפשר לשמוע על מקרים שבהם התערבו חכמים בהליך השוטף, או שלפחות מבוטאת שאיפה לכך שלחכם יהיה מעמד כלשהו בנושא. רק בימי הביניים התקבעה זכותו של החכם להיות מסדר הגט, ובכך נטלו חכמים לעצמם, או קיבלו מהציבור, מעמד נוסף.

מבחינת תפקידי בית הדין השאלה היא האם בית הדין הוא רק גוף סביל (העוסק רק לאחר שאחד הצדדים פנה אליו), או גם גוף פעיל (היוזם דרישות כלפי אחד הצדדים או כלפי שניהם וקוראם לבירור). אנו נעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת בבא קמא. כאן שאלנו רק את שאלת סדרי הגט. ביבמות עסקנו בתפקידי בית הדין בסדרי החליצה והייבום וראינו שבית הדין שם הוא גוף מסדיר (המבצע את המעמד של חליצה כהליך שבשגרה), ולחכמים יש עמדה ברורה ופעילה, כיצד בני הזוג צריכים לנהוג. לעומת זאת במבוא לכתובות עמדנו על כך שבהליך הנישואים חכמים לא היו מעורבים בהליך שבשגרה (בניגוד למצב כיום).

חכמים הבחינו היטב בין עסקי נישואין לבין ענייני אישות. גם אישות (נישואים, גירושים, ייבום) יש בהם מרכיב עיסקי, אך גם מרכיב של קדושה דתית. בורא עולם הוא שותף סמוי בעיסקה וחכמים או הציבור נדרשים כביכול ל"ייצג" אותו, כלומר לשמור על מרכיבי הקדושה המתבטאים בהלכות. זה תפקידם של חכמים בפרט ושל הציבור בכלל.

לעומת זאת בעולם הקדום באופן כללי, במכירות חשובות נדרשה הסכמה של הקהילה (הציבור) הסכמה שהתבטאה בטקס קהילתי, ובשמירת המסמכים בארכיון העירוני. דוגמה מקראית לכך הוא מעמד קניית שדה המכפלה. עיסקה בין שני צדדים הנעשית במעמד קהילתי ובהסכמת הקהילה. מעשה נישואי רות ובועז נעשה גם הוא במעמד זקני העיר (הציבור) ולא ברור האם מעמד זה היה חובה? והאם החובה נבעה מהצורך בציבור להסדרת מכירת השדה, או שמא הסכמתו נדרשה דווקא כעדות לנישואים שהיו במקרה זה מורכבים.